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莊子逍遙齊物的無用之用
來源：諸子學刊第十七期(2018.12) 作者：孔令宜 發布時間：2021-12-13 00:00:44 閱讀次數：1871
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摘要：《莊子》一書豁顯主體生命的逍遙自在，此義揭橥于《逍遙游》一篇，而此篇以“無用之用”之道說為終止。本文對莊子的“無用之用”進行新詮釋�！洱R物論》中“為是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋：以“不用寓庸”為“無用之用”的第三個層次，也就是經歷《齊物論》中相反相成辯證詭辭的現象界的“用”，到達“無言”的“無用”，乃是《齊物論》的得無之環中，而“照之以天”，可以“以應無窮”，因此最后可以超脫體性，而到達“不用寓庸”的“無用之用”。
齊“物”之道，在齊“物論”，在不可齊之中，尋求可齊之道。所謂詭辭，可分為邏輯的詭辭、辯證的詭辭兩種，莊子為避免自己的論述也陷入言詮，采取一種特別的語言形式，用“旋說旋掃”的方式，取消彼端與此端這種邏輯上的二元對立，謂之“辯證的詭辭”。既然名為詭辭，便有其矛盾之處，莊子運用“先分解再取消分解”的辯證語言性格，以疑問的句式，取消由語言分解而來的相對兩端，解消一切對概念系統的執著，乃因真正的“道”并不在言詮之中，破解現象界的相對，回歸形上界的絕對。所以表相看似矛盾，實已消融于非矛盾的終極根源，“有”、“無”同謂之“玄”，解消對心知的執著，生命從對立的困境中超拔而出，各有其用，適性自在，無言清真，而成其大用。如此乃能回歸無執著、無分別的自然常道，道通為一，如此乃能通達“不用寓庸”的“無用之用”，回返人間，到處逍遙。
關鍵詞：莊子、逍遙、齊物、無用之用、辯證的詭辭
第一節前言
《莊子》一書豁顯主體生命的逍遙自在，此義揭橥于《逍遙游》一篇，而此篇以“無用之用”之道說為終止。由此可見“無用之用”在莊子哲學中的重要性�！洱R物論》一篇更旨在對人間的是非、善惡、美丑等價值判斷，指點出一條解消之道，此一解消之道歷經三個層次的“以明”，最后乃是對于《逍遙游》所說的“無用之用”之新詮釋，《齊物論》以“為是不用而寓諸庸”加以發揮。
既然《齊物論》在化解對概念系統的執著，那么首先莊子面對的問題是，應采取何種語言形式加以論述，以避免也落于言詮之中。故莊子使用的是一種辯證的語言，以沖破對語言正、反二分法的執著，謂之“道家式的辯證詭辭”。其次，這種詭譎的言辭，對于正、反兩造，既否定正面的論述亦否定反面的論述，看似自我矛盾，然而需進一步提出疑問的是，此種自我矛盾，斯為表面的矛盾？抑是實質的矛盾？原來莊子以“先分解再取消分解”的方式，用超越的“道”來解消對表相的執著，遂以“道”的層次觀之，看似詭譎之言，實非詭譎之言，于現象界之外，指出形上界的終極依歸。再者，由于終極之道的逐漸逼顯，看似詭譎之相，實不顯詭譎之相，然而道與言之間，亦即形上界與現象界是否陷于二分的相對立？莊子認為道寓諸于庸常之中，由生活世界的修養工夫中開顯出終極境界。“為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。”本文之提出，試圖對《齊物論》道與言的層層關系加以厘析。
本文在第二節探討莊子《齊物論》辯證詭辭的語言形式。第三節闡明莊子如何以超越的“道”解消表相的執著，運用“辯證的詭辭”以通達逍遙齊物的境界。第四節探討逍遙齊物的無用之用，《逍遙游》提出“無用之用”，并不是要人自甘于小，而是要在大小之中都能安身立命，最后透過《齊物論》到達“無言”的“無用”，完成至人、神人、圣人的精神修養，而可以體會“彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下”的生命境界。第五節探討《齊物論》“為是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋：以“不用寓庸”為“無用之用”的第三個層次，也就是經歷《齊物論》中相反相成辯證詭辭的現象界的“用”，到達“無言”的“無用”，乃是《齊物論》的得無之環中，而“照之以天”，可以“以應無窮”，因此最后可以超脫體性，而到達“不用寓庸”的“無用之用”。
第二節 辯證詭辭的語言形式
《莊子》首篇《逍遙游》言及自我生命的提升飛越，次篇《齊物論》續言物我之間的齊一生命，人人之所以能逍遙自得，必須建立在物我平等的價值觀照下。于是“《齊物論》”的提出，乃對于人間的是非、善惡、美丑等價值判斷，尋求一可齊之道，以化解對相對概念系統的執著。然而《齊物論》本身也是論述，莊子勢必采取一種特殊的語言形式，避免自己本身也陷入詮說之中，以逼顯出天籟的境界，于是莊子使用的是一種詭辭──辯證的詭辭。1然而此種辯證的詭辭，與一般邏輯的詭辭，究竟有何不同之處？茲舉“以明”為例，如下：
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
我們平常說彼此、是非，這是一組相對的辭語。“物無非彼，物無非是。”在一般的情況下，物如果不是彼，那便一定是此；反之，物如果不是此，那便一定是彼。同樣的道理，物如果不是是，那便一定是非；反之，物如果不是非，那便一定是是，這是個很簡單的概念。“彼出于是，是亦因彼。”“因”是順著的意思，彼與此、是與非都是相因而生，沒有彼就沒有此；反之，沒有此就沒有彼。同樣的道理，沒有是就沒有非；反之，沒有非就沒有是。平常所說的生死、可不可，也是一組相對的辭語，“方生方死，方死方生”，“方”是相對兩造，同時并生。“方可方不可，方不可方可”，“可”是認可，有肯定的意思；“不可”是不認可，有否定的意思。如果認可了，那一定就不會是不認可；反之，如果不認可了，那一定就不會是認可。
無論彼此、是非、生死、可不可等，均為兩兩相對的概念，上段皆可視為正常概念下的論述，不涉及詭辭。然而，莊子明言“物無非彼，物無非是”、“方生方死，方死方生”、“方可方不可，方不可方可”，分明是種詭辭。所謂詭辭 (paradox)，詭譎的言辭，就是種不合乎常理的話，莊子自己名為“吊詭”。2
詭辭可分為兩種：一種是邏輯上的詭辭，另一種為辯證上的詭辭，而莊子使用的是何種詭辭？上述彼此、是非、生死、可不可等，是兩兩相對的辭語，也是吾人一般概念世界所使用的名言，在這種二元對立的關系中，彼此依待對方而成立，自己單獨便不能成立，兩者之中一定要有一個選取抉擇，非彼即此，非此即彼，若以數學形式表達，A代表正，-A代表反，雖A依待-A，-A依待A，正不是反，反不是正，A就是A，非A即-A，-A就是-A，非-A即A，這就是邏輯學、數學中的二分法，以及邏輯思想必須遵循的排中律，但是這里不遵守邏輯上的排中律，所以稱之為一種邏輯的詭辭 (logical paradox)。
莊子的論述，跳脫二分的對立關系，為一種辯證的詭辭 (dialectical paradox)。牟先生認為，《道德經》所說的“正言若反”，此乃作用層上的話，“正言若反”所講的就是詭辭，就是《莊子》所說的吊詭 (《齊物論》)。3牟先生說“正言若反”乃作用層上的話，所以也是涉及到“無用之用”的討論。
我們再來重新審視此段文本，“物無非彼，物無非是。”“物無非彼”可再加上“物無非此”句，意思是：物無非都是那個，物無非都是這個；“物無非是”可再加上“物無非非”句，意思是：物無非都是對的，物無非都是錯的。顯然這不是彼與此、是與非的二選一，正確地解釋為：要說是，通通是；要說非，通通非。這是一個原則性的主張。4“自彼則不見，自知則知之。”“彼”就是對方，當然各人從彼此相對的立場來看對方，就會有所局限，彼方有彼方的觀點，此方有此方的觀點，所以要破除二元對立的思維，自歸自己的本身就可以知道。“故曰：彼出于是，是亦因彼。”因為彼與此、是與非相對而立，相因而成，互相以對方為原因而成立，本身都無法各自獨自成立，所以莊子要取消二分法，另取一途：要說對，通通對；要說不對，通通不對。結果是也不是是，非也不是非，而無是無非，自然就破解了邏輯上的二分，這種違反思想律的詭辭，乃為辯證的詭辭。
接著又說，“彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生。”世間哪有剛剛生就是剛剛死；或者剛剛死就是剛剛生的說法？當然是種詭辭。因為死生相因，要說生，通通生；要說死，通通死，結果無生無死。5“方可方不可，方不可方可。”如果肯定了，那一定不會是否定；如果否定了，一定不會是肯定，但是有可才有不可，有不可才有可，互相依待而成，所以要說可，通通可；要說不可，通通不可。“因是因非，因非因是。”世人通常不是順著這個是走，不然，就是順著那個非走，陷入二元迷思之中。“是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”所以至人不順著是非相對的路而行，而是跳出這個框架之外，像天普照大地般，用超越的立場來觀照人間的是是非非，則無是無非。莊子接著又說：
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰莫若以明。
這一段是接續上段而發，“是亦彼也，彼亦是也。”是也就是彼，彼也就是是。“彼亦一是非，此亦一是非。”是中有是有非，非中有是有非。是本來就是是，但卻涵有非；非本來就是非，但卻涵有是。莊子接著用兩個疑問句來說：“果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”－－究竟有彼是呢，還是沒有彼是呢？在二分法下是有彼與此之分的。但“彼是莫得其偶”，“偶”是對偶、相對的意思，如果取消彼與此的對偶性，讓生命從彼端或此端的相對中超拔出來，要是對，通通對；要是不對，通通不對，結果就無是無非，回到什么境地呢？“謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。”“樞”就是樞紐的意思，一個圓環的中心點，回歸“道”的本身，則人間紛擾的是非，亦歸于無有，即本體即工夫，恢復生命的無限性與自由性，而不再受彼端或此端的困限，得到靈明的智慧，所以說“故曰莫若以明。”莊子在《齊物論》中，為避免本身論述也落于言語知解的片面性，以破除人間是非等的價值對立，遂使用一種特殊的語言形式，以辯證的詭辭的“旋說旋掃”方式，來沖破二元對立的思維，結果無是無非，道通于一，萬事萬物各自效力，到達“無用之用”自由平等的人間新境界。底下就此再加以闡明。
第三節 以超越的“道”解消表相的執著：運用“辯證的詭辭”以通達逍遙齊物境界
所謂“辯證的詭辭”，當然也是一種詭辭，既名之為詭譎的言辭，便有其自我矛盾之處，然而我們需進一步探究的是，在《齊物論》中，此種辯證的詭辭，為表面的自我矛盾？抑為實質的自我矛盾？首要之務，當在區分現象界與形上界，再運用辯證語言“先分解再取消分解”的性格，來厘清哪一句語相為指點現象界，哪一句語相為指點形上界。茲舉例如下：
勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公賦芧，曰：“朝三而莫四。”眾狙皆怒。曰：“然則朝四而莫三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。
這是則很著名的莊子寓言故事──朝三暮四。“勞神明為一而不知其同也，謂之朝三。”勞煩神明想得到這個“一”，而不是由“道”，不知道本來就是一，這就叫做朝三暮四。“既已謂之一矣，且得無言乎？”詭辯學派例如惠施等人運用邏輯的詭辭，以及儒墨兩家各執著于一端之言，而沒有“無言”、“無用”的修道境界，真實的道是不能夠道通為一的。他們玩弄邏輯的詭辭，以及各執于一端之見，其實只是像猴子的朝三暮四而已。養猴之人無論早上發三粒橡實、晚上發四粒，或是早上發四粒橡實、晚上發三粒，一共都是一天七粒。“名實未虧而喜怒為用，亦因是也。”名實并沒有增加也沒有減少，卻有喜怒之別，“因是”就是因順，因其所是而是。“是以圣人和之以是非而休乎天鈞”，有是才有非，有非才有是，是非彼此相因而生，是非自己立不住，所以莊子要超越是非相對的爭執，要說是，通通是；要說非，通通非，如此便沒有是非相對的爭執，結果才可以無是無非，到達何種境地呢？停止于“天鈞”的地方，這也就是上文所說“彼是莫得其偶，謂之道樞”的“道樞”。接著“是之謂兩行”，到了天然鈞平的地方，是非才可以“兩行”，都可以行，沒有爭執。其實老、莊道家乃為回應時代的問題，斯時儒家與墨家并世為顯學，6有儒家種種的是，方有墨家種種的非儒，反之亦然，各自站在自己的立場肯定自己，否定對方，是非永遠爭論無休，所以道家才要是非休止于天鈞這個地方，也就是回歸“道”的本身，平齊種種是是非非的物論。
從“用”上來看，世間萬物、人間各種學說都有其各自所對應的“用”，這是從現象界的“用”上來看。其實，物各有其用，論各有其是，乃是齊平的。此如《逍遙游》所說，“堯讓天下于許由”，而許由加以拒絕說：“鷦鷯巢于深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”。
第四節 逍遙齊物的無用之用
名言是一種概念系統，所謂概念就有其一定的范圍、界限 (limit)，而人間的是非、善惡、美丑等價值標準，亦是種概念系統，彼此相對應而生，沒有絶對性。如果以“是”用“正”來代替，把“非”用“反”來代替，“合”是種消融。莊子所謂“正言若反”的語言形式，當然是一種詭辭。莊子破除是非相對，先行分解，結果臻入無是無非的絶對之境；先行分解再取消分解，越過正、反，而達到合的境地，所以說“是以圣人和之以是非”。莊子這種“辯證的詭辭”，看似矛盾，實不矛盾，破解現象界的相對，而回歸形上界的絶對�！洱R物論》再舉例如下：
今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？天下莫大于秋毫之末，而太山為��；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至于三，而況自有適有乎？無適焉，因是已。
這段探討宇宙根源的問題。“今且有言于此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。”現在有如此的言說，不知跟上一段所說的“是”是同還是不同？不管同還是不同，處境等同，要找到終極之道為何。以下所要說的，跟上一段也沒有分別了。“雖然，請嘗言之。”雖然如此，請嘗試讓我說說看。“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”這是一個方式，有人說宇宙從“有”開始，那么“有”又是從哪里來的？于是就有“未始有始”的二次方、三次方出現，無窮后退，所以“有”不是最后的根源。“有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”這是另一個方式，有人說宇宙從“無”開始，那么“無”又是從哪里來的？于是就有“未始有無”的二次方、三次方出現，無窮后退，所以“無”也不是最后的根源。從這兩個方式觀之，莊子認為“有”、“無”都不可作為宇宙萬物存有的根源。7
“俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”“俄而”是剛才，“果”是究竟，剛剛“有”、“無”同時出現，但是卻不能知道所說的“有”、“無”，究竟哪是“有”呢？究竟哪是“無”呢？現在已經有所說了，但是不知道這所說的，究竟是有說呢？還是無說呢？其實“有”、“無”的概念均可無限后退，宇宙的根源不在“有”、“無”之際，那么宇宙的根源在哪里呢？需要注意的是，我們在這里，一再看到《齊物論》使用一種特殊的設問方式，8就是提出一個疑問句，正面問一句，反面又問一句，但卻不提供一個正抑是反的答案，試問：不給出一個明確的解答，而是用兩造疑問的方式表達，莊子的這種表達方式究竟要暗示什么？顯然的，莊子的答案根本就不在彼端 (有) 與此端 (無) 之中，質疑由語言分解而來的相對兩端，取消對語言的執著，乃因真正的“道”(存有的根源) 并不在言詮之中。
“天下莫大于秋毫之末，而太山為��；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。”秋天的毫毛最大，太山為小，簡直自我矛盾；同樣，小孩死亡為長壽，活到八百歲的彭祖算是夭折，根本違反常理。但是大小、長短壽夭究竟有沒有一定呢？大小、長短在經驗現象中都有一定的標準，莊子跳脫出人間的框架標準，無所謂有，也無所謂無，所以接著說“天地與我并生，而萬物與我為一。”這兩句話是莊子非常重要的思想，9一為時間性的局限，一為空間性的囿限，天地萬物與我并生、為一的境界，是一個什么樣的境界呢？
先看“既已為一矣，且得有言乎？”既然已經成為一了，那還會有話說嗎？指向無言之意，因為能指 (主詞) 與所指 (受詞) 已為一，主 (subject) 客 (object) 合一，沒有分別相，所以說無言；“既已謂之一矣，且得無言乎？”既然已經說它是一了，那還會沒有話說嗎？指向有言之意，因為能指 (主詞) 與所指 (受詞) 已謂之一，主 (subject) 客 (object) 分立，有分別相，所以就有言。“一與言為二，二與一為三。”“一與言為二”就順著“既已為一矣，且得有言乎”這句話而來；“二與一為三”就順著“既已謂之一矣，且得無言乎”這句話而來。“一與言為二”中的“一”，因為沒有“一”與“言”的相對，落在“無”的層次上；但“一與言為二”中的“二”，因為有“一”與“言”的相對，故為二，落在“有”的層次上。牟宗三先生以為，“一與言為二”中的“一”顯示出“無”來，“二與一為三”的“二”顯示出“有”來，至于“二與一為三”的“三”為“一”與“二”的綜合，代表“有”、“無”通而為一，“三”是兩層的綜合，10這也就是《道德經》中所表現的“道生之，一生二，二生三，三生萬物”的“玄”理。11牟先生以“有”、“無”為“玄”來解釋此中的一、二、三，認為莊子此中所說就是對于老子此文的詮釋。一為有，二為無，有了之后還要以無來做作用的保存，此為無；合有與無則為玄，此為三。因此，牟先生強調老子的“無”是一種作用的保存，讓開一步，任其自在，如此所開顯的是境界形上學，是一種消極型態的主觀境界的形上學。這一種境界形上學，在“用”方面的反思，最后所達到的就是“逍遙齊物的無用之用”的生命境界。
“自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無適有，以至于三，而況自有適有乎？”這是屬于兩個層次的問題，“自無適有”，依上述所言，“三”代表“有”、“無”的融合，已為玄之又玄的妙道，一直說到“三”就要停止了，這是屬于超越層的問題；“自有適有”，從一、二、三以降，無窮無盡，即使連最高明的歷算家也算不出來，更何況是一般人呢？這是屬于現象層的問題。“無適焉，因是已。”“適”就是往，“因”就是順，一來一往，有往就有止，所以要無適焉，通通都放下，就沒有適止了；順著“自有適有”不好，連順著“自無適有”也不好，化掉“有”、“無”相對的概念，才是真正存有的根源。
莊子在《齊物論》中使用一種特別的疑問句式，分別提出對兩端疑問的語句，不給出明確的答案，欲指點出什么？原來答案根本不在語言分解的兩端，取消分解，解消一切對概念系統的執著，而逼顯出一個終極的根源，所以說“是以圣人和之以是非”、“二與一為三”。莊子這種“辯證的詭辭”，看似矛盾，實不矛盾，化掉現象兩兩對立的矛盾，以否定之否定，豁顯出真如的形上之道，通達逍遙齊物“無用之用”的生命境界。莊子明說“無用之用”有下列文本：
《莊子‧逍遙游》：惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩。立之涂，匠者不顧。今子之言，大而不用，眾所同去也。”莊子曰：“子獨不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機辟，死于岡罟。今夫牦牛，其大若垂天之云，此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉、廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者；無所可用，安所困苦哉！”
《莊子‧人間世》：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”
《莊子‧山木》：弟子問于莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死。先生將何處？”莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。”
莊子以寓言故事來詮釋無用之用的道理者為數甚多，而落在不同的層次。以《逍遙游》為例，“杯水”、“蜩與學鳩”、“楚南冥靈”、“宋榮子舉世譽之而不加勸”、“列子御風而行”，講的是小大之辯，而物各有其用，體會到小大之辯而物各有其用，是要能夠在相對的用之中來安身立命，適性自在。然而不能僅只于此，進而還要透過無、無己的自我超越，來向上超越。在虛無中涵養精神，培養自己的深邃悠遠的精神境界，如此乃能到達無窮無待的絕對自由。這就是“堯讓天下于許由而許由不受”，講的是隱士許由的“無用”超脫了一切人間的用，乃至于超脫了堯統治天下的用，這樣的精神境界才能夠不斷地從事精神創造，而又不為物累。
誠如賴賢宗所言，莊子對于“無用之用”的詮釋道說經歷了三個面向，首先是經歷了現象論上的“用”，其次是“無用”，最后還要到達體性上的玄觀大道的“無用之用”。12《逍遙游》最后的寓言“吾有大樹，人謂之樗”的故事，“樹之于無何有之鄉、廣莫野之”，所說的就是這個最后的玄觀大道的“無用之用”。在《齊物論》中，表達為“為是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，在庸言庸行的常道之中，得其環中，以應無窮，妙用無境。
人間之所以不得逍遙，失去適性通達的自由，乃在于被物論之不齊所局限，未能領略《齊物論》之奧旨；乃在于被一隅之用所局限，未能通達“無用之用”的自然天真。
第五節 “為是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋：即道即言的齊一生命
莊子這種辯證的詭辭，旨在化解兩兩對立的表相執著，通過先分解再取消分解的辯證語言性格，以超越的“道”來解消兩端的矛盾，所以既已厘清何句為指點形而下的物，何句為指點形而上的道，所謂詭譎的言辭，看似表相的矛盾，實已消融于一個非矛盾的終極根源。但是我們必須再追問的是，當莊子以形上之道解消表相兩端執著的同時，其本身是否也落于形上界/道與現象界/言的二元對立中？《齊物論》舉例闡明此義，最后到達“為是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，對于《逍遙游》的“無用之用”的人格境界，通過辯證的詭辭，體會無言、無為的超越，將“無用之用”予以道家知識論上的證成。其說如下：
以指喻指之非指，不若以指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也�？珊蹩�，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然，惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。因是已。已而不知其然，謂之道。
公孫龍著有《指物論》：“物莫非指，而指非指。”又有《白馬論》：“白馬非馬。”既然已經說它是“指”了，卻又說指不是指，簡直自相矛盾；既然已經說它是馬了，卻又說馬不是馬，也是自相矛盾。所以莊子認為以指來說，不如以非指來說；以馬來說，不如以非馬來說。如此一來，根本無所謂指，根本無所謂馬。當無分別心時，天地就是一指，萬物就是一馬，故曰：“天地一指也，萬物一馬也。”13“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。”客觀的東西可以是什么，不可以是什么，都是由我們去肯定它或否定它；一個東西是什么，不是什么，都是由我們去稱謂它而致。“惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。”“然”是如此，“不然”是不如此。為什么會如此呢？因為是由我們這樣說它才如此的；為什么不會如此呢？因為是由我們這樣說它才不如此的。“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”物好像有客觀的“然”，物好像有客觀的“可”。但其實“物固有所然”是從“無物不然”而來的；“物固有所可”是從“無物不可”而來的。因為就我們所認知的概念世界，無論名言、是非、善惡、美丑等都會有一個固定的標準，但這些都只是知識論上的相對，只有打破認知世界的執著，才能進入無物不然、無物不可的非認知層次，自然體會到“天地一指也，萬物一馬也”的境界。
“故為是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。”“莛”是小竹竿，“楹”是大柱子，本有小大之分；厲是癩痢頭，西施是美女，本有美丑之別。“恑”就是詭，“憰”就是譎，“恢恑憰怪”就是大大的詭譎怪異，明明這些都是最極端、最怪異的現象，但在道的世界里，一體平鋪，將執著、分別消融于無有，同于大通，所以才說“道通為一”。“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。”凡物的存在，有成就有毀，解消心知的執著，回到“道心”，無成亦無毀。“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。”只有明白的人才知道通而為一，“為是”是為此的意思，“庸”是常的意思，為此不要把生命寓寄在“用”之中，而要把生命寄托于庸常之中。“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；適得而幾矣。”人間街頭的用只是小用，回歸生命本身的用方為大用，所以無用之用是為大用，14道通為一，萬物自在自得。“因是已。已而不知其然，謂之道。”順任人人之所然而然，已然如此而又不知何以如此，無心自然能見道。
所謂“道通為一”、“復通為一”，王邦雄先生認為“道通為一”是同于大通，為存有論的合一；“復通為一”是智慧的合一，為工夫論的合一。人間的價值判斷都是從分別心而來的，是一種心知的作用。解消心知的執著，回歸無執著、無分別的自然常道，道通為一，此“一”已不是邏輯上A＋ (-A) ＝1的“一”；只有達者才能知通為一，而此“知”不是一般的認知之知，“知”是覺知的意思，必須將生命寄托于庸言庸行之常的生活中，通過智慧的體悟，方能體道，復通為一。莊子云：“六合之外，圣人存而不論。”(《齊物論》) 圣人知道有可說的地方，也有不可說的地方，所以“圣人懷之”。而這不可說之境，言語道斷，心行路絶，將自己的生命寓寄于庸常之中，唯有通過修養工夫方能證道，寓體于用，從用見體，故東方哲學為體道哲學，見淺言淺，見深言深。莊子之善用辯證的詭辭，乃深覺此道，所以“終身言，未嘗言”(《齊物論》)。旋即言說又再次旋即化掉言說，形上界與現象界復通為一。
“終身言，未嘗言。”旋說旋化，隨說隨掃，最后是要通達逍遙齊物的生命境界。通過“為是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋，吾人開顯的乃是“即道即言的齊一生命境界”，此一生命境界呈現為《逍遙游》所說的：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故曰，至人無己，神人無功，圣人無名。”誠如賴賢宗所言，經歷“用”、“無用”，最后還要到達體性上的玄觀大道的“無用之用”。牟先生說道家形上學是消極型態的境界形上學。15此一境界形上學還有其精神上的積極內涵，也就是“至人無己，神人無功，圣人無名”的不斷創造，在“為是不用而寓諸庸”的“無用之用”之中，不斷地從事價值創造。
第六節 結論
《莊子‧逍遙游》《莊子‧齊物論》的主旨是要豁顯主體生命心靈的逍遙自在，此義揭橥于首篇《逍遙游》以至人無己、神人無功、圣人無名的精神人格，作為逍遙境界之心靈內涵；繼而在《齊物論》中通過知識批判與點化，而達到莊周夢蝶的化境，至人、神人、圣人就是蝴蝶一夢之物化�！跺羞b游》以“無用之用”之道說為終止，而《齊物論》闡明“以明”的三層義，最后到達“為是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，對于《逍遙游》的“無用之用”的人格境界，通過辯證的詭辭，體會無言、無為的點化與超越，將“無用之用”予以道家知識論上的證成。
莊子之《齊物論》，欲在不可齊之中，尋求可齊之道，然而物論既不能取消，又不能統一，唯有超越一途。無論人間的是非、善惡、美丑等價值判斷，甚至是名言，都是概念系統，屬于認識論的層次。莊子在《齊物論》使用一種“旋說旋掃”的特殊語言形式，非邏輯上的詭辭，以破解對兩兩相對概念的執著，這種逆反式的辯證詭辭，謂之“道家式的辯證詭辭”。莊子以疑問句式，指點出不可言說之境，取消語言使用時必然出現的兩端對偶性，能指/能知與所指/所知合一，“先分解再取消分解”，呈顯出一種表相矛盾又實不矛盾的無限妙用，“有”、“無”同謂之“玄”，生命遂由現象界的彼端或此端困限中超拔出來，回歸終極之道，那個不可言喻的天籟之境，主體生命恢復其無限性而逍遙自得。然而真正的形上界不在現象界之中，也不在現象界之外，而是即現象界即形上界為一，道寓寄于物之中又不著于物，全體大用之道方為主體生命修養的一心朗現，此乃“為是不用而寓諸庸”的“不用之庸”，即工夫即本體。
注釋
1牟宗三先生以為，“無”是一個虛靜而有無限妙用的心境，無限妙用于“有”處見，無有合一就是《老子》首章“玄之又玄，眾妙之門”的“玄”；道的雙重性“無”、“有”于作用層上顯，道創生天地萬物。然而不同于西方以實有形態為認知對象的認識論、知識論，西方人所謂的詭辭、吊詭 (paradox)，是屬于邏輯的詭辭 (logical paradox)；道家“正言若反”的思想是作用層上的話，不是屬于邏輯上的詭辭，而是屬于辯證的詭辭 (dialectical paradox)。綜而言之，西方哲學近似“直線演繹”，A就是A (同一律)，A不是-A (不矛盾律)，A與-A也不能混淆 (排中律)；而東方哲學則近似“曲線辯證”。見氏著：《中國哲學十九講》，臺北：學生書局，1999年版，第87-156頁。
2《莊子‧齊物論》曰：“丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。”
3牟宗三先生：《中國哲學十九講》，臺北：學生書局，1999年版，第140頁。
4牟宗三先生說：“要說對，通通都對；要說不對，通通都不對。我歷來采取這種講法，這就是莊子的原則性主張。我讀莊子的文章，反復諷誦，最重要是語脈，上下文的系絡。”見氏著：《莊子〈齊物論〉演講錄 (四)》，《鵝湖月刋》第27卷第10期總號第322，2002年4月，第2頁。1987年2月至4月，牟宗三先生講授《莊子‧齊物論》于香港新亞研究所。
5在《莊子‧大宗師》中，曾兩次言及“夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”人的形體變化必然會有生→老→死，但是人除了血氣形軀之外，還有心靈精神，莊子以為，卓于父的天，真于君的君，超越在生死之上的即為“真君”，必須通過生命修養來體現真君，有真君作主宰的人方為“真人”，能夠盡人生所應盡的，善吾死也就在善吾生�！洞笞趲煛分杏纸又疲�“殺生者不死，生生者不生。”心里沒有生，就沒有死亡的恐懼，解消對生的執著，才沒有死的壓迫，殺生可以不死，生生可以不生，故道家的不死之道在不生，相對雙方，同時并生，破除對死生二分的執著、分別，后能入于不死不生。
6請參閱王邦雄先生：《老莊道家論齊物兩行之道》，《中國哲學論集》，臺北：學生書局，2004年版，第393-417頁。
7《道德經》首章曰：“無名天地之始，有名萬物之母。”依老子之意，“天下萬物生于有，有生于無”，存有的根源為“無”。莊子則更進一步，以“無”否定“有”，又再否定“有”、“無”，認為“有”、“無”都不是宇宙萬有的根源，是種“否定之否定”。
8關于《齊物論》中的吊詭句式，曾昭旭先生嘗撰文辯證，何以莊子要進行如此高度敏銳的解消動作，并舉下列八句加以析論：(1) 果有言邪？其未嘗有言邪？(2) 亦有辯乎？其無辯乎？(3) 果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？(4) 果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？(5) 俄而有無矣，而未知有無果孰有孰無也。(6) 今我則既已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？(7) 既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎 (8) 庸距知吾所謂知之非不知邪？庸距知吾所謂不知之非知邪？請參閱見氏著：《論語言與生命的詭譎辯證》，《鵝湖月刋》第28卷第5期總號第329，2002年11月，第11-16頁。
9《莊子‧養生主》曰：“吾生也有涯，而知也無涯。”莊子反省人生的困苦有二：一在“吾生也有涯”的天生命限，二在“而知也無涯”的人為桎梏，解消之道，前者在逍遙無待之游，后者在天籟齊物之論。
10見氏著：《莊子〈齊物論〉演講錄 (八)》，《鵝湖月刋》第28卷第1期總號第325，2002年7月，第2頁。
11牟先生以“有”、“無”為“三”來解釋此中的一二三，一為有，二為無，有了之后還要以無來做作用的保存，此為無。合有與無則為玄�！兜赖陆洝肥渍略唬�“……無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”合“有”、“無”為“三”，謂之為“玄”。
12賴賢宗：《莊子與海德格爾：無用之用、以明、物化》，《第二屆莊子國際學術研討會會議論文集 (上)》，上海：華東師范大學先秦諸子研究中心，2017年4月，第184-201頁。
13牟先生在說明“天地一指也，萬物一馬也”時，舉熊十力先生大海水與小海漚的例子作比喻。海漚就是小波浪，風吹起來才有小波浪，風停止了也就沒有小波浪，小波浪不能獨自存在，法無自性，萬物就像小波浪一樣，沒有獨立性，形形色色的萬物就像小波浪一樣，最后都歸到大海里面，形形色色的表相最后要回歸真實的道，如此而言“天地一指也，萬物一馬也。”見氏著：《莊子〈齊物論〉演講錄 (五)》，《鵝湖月刋》第27卷第11期總號第323，2002年5月，第4-8頁。
14《莊子‧人間世》曰：“人皆知有用之用，而莫知無用之用也。”在“用”的層次，人我之間會有小用、大用的差別，也就有有用、無用的價值判斷；但在“庸”的層次，人我之間不會有小用、大用的差別，遂沒有有用、無用的價值判斷。
15牟宗三先生：《四因說演講錄》，第六講“道家：消極形態的動力因”，第七講“境界形態的形上學”。臺北：鵝湖出版社，1997年版。
來源：《諸子學刋》第十七輯 (第二屆莊子國際學術研討會論文專號)，華東師范大學先秦諸子研究中心主辦，上海：上海古籍出版社，2018年12月，第47-58頁。
孔令宜 淡江大學中國文學系兼任助理教授 |
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