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              莊子逍遙齊物的無用之用


              來源:諸子學刊第十七期(2018.12)    作者:孔令宜     發布時間:2021-12-13 00:00:44    閱讀次數:2257


              摘要:《莊子》一書豁顯主體生命的逍遙自在,此義揭橥于《逍遙游》一篇,而此篇以“無用之用”之道說為終止。本文對莊子的“無用之用”進行新詮釋!洱R物論》中“為是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋:以“不用寓庸”為“無用之用”的第三個層次,也就是經歷《齊物論》中相反相成辯證詭辭的現象界的“用”,到達“無言”的“無用”,乃是《齊物論》的得無之環中,而“照之以天”,可以“以應無窮”,因此最后可以超脫體性,而到達“不用寓庸”的“無用之用”。
              齊“物”之道,在齊“物論”,在不可齊之中,尋求可齊之道。所謂詭辭,可分為邏輯的詭辭、辯證的詭辭兩種,莊子為避免自己的論述也陷入言詮,采取一種特別的語言形式,用“旋說旋掃”的方式,取消彼端與此端這種邏輯上的二元對立,謂之“辯證的詭辭”。既然名為詭辭,便有其矛盾之處,莊子運用“先分解再取消分解”的辯證語言性格,以疑問的句式,取消由語言分解而來的相對兩端,解消一切對概念系統的執著,乃因真正的“道”并不在言詮之中,破解現象界的相對,回歸形上界的絕對。所以表相看似矛盾,實已消融于非矛盾的終極根源,“有”、“無”同謂之“玄”,解消對心知的執著,生命從對立的困境中超拔而出,各有其用,適性自在,無言清真,而成其大用。如此乃能回歸無執著、無分別的自然常道,道通為一,如此乃能通達“不用寓庸”的“無用之用”,回返人間,到處逍遙。

              關鍵詞:莊子、逍遙、齊物、無用之用、辯證的詭辭

              第一節前言

              《莊子》一書豁顯主體生命的逍遙自在,此義揭橥于《逍遙游》一篇,而此篇以“無用之用”之道說為終止。由此可見“無用之用”在莊子哲學中的重要性!洱R物論》一篇更旨在對人間的是非、善惡、美丑等價值判斷,指點出一條解消之道,此一解消之道歷經三個層次的“以明”,最后乃是對于《逍遙游》所說的“無用之用”之新詮釋,《齊物論》以“為是不用而寓諸庸”加以發揮。
              既然《齊物論》在化解對概念系統的執著,那么首先莊子面對的問題是,應采取何種語言形式加以論述,以避免也落于言詮之中。故莊子使用的是一種辯證的語言,以沖破對語言正、反二分法的執著,謂之“道家式的辯證詭辭”。其次,這種詭譎的言辭,對于正、反兩造,既否定正面的論述亦否定反面的論述,看似自我矛盾,然而需進一步提出疑問的是,此種自我矛盾,斯為表面的矛盾?抑是實質的矛盾?原來莊子以“先分解再取消分解”的方式,用超越的“道”來解消對表相的執著,遂以“道”的層次觀之,看似詭譎之言,實非詭譎之言,于現象界之外,指出形上界的終極依歸。再者,由于終極之道的逐漸逼顯,看似詭譎之相,實不顯詭譎之相,然而道與言之間,亦即形上界與現象界是否陷于二分的相對立?莊子認為道寓諸于庸常之中,由生活世界的修養工夫中開顯出終極境界。“為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;適得而幾矣。因是已。已而不知其然,謂之道。”本文之提出,試圖對《齊物論》道與言的層層關系加以厘析。
              本文在第二節探討莊子《齊物論》辯證詭辭的語言形式。第三節闡明莊子如何以超越的“道”解消表相的執著,運用“辯證的詭辭”以通達逍遙齊物的境界。第四節探討逍遙齊物的無用之用,《逍遙游》提出“無用之用”,并不是要人自甘于小,而是要在大小之中都能安身立命,最后透過《齊物論》到達“無言”的“無用”,完成至人、神人、圣人的精神修養,而可以體會“彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下”的生命境界。第五節探討《齊物論》“為是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋:以“不用寓庸”為“無用之用”的第三個層次,也就是經歷《齊物論》中相反相成辯證詭辭的現象界的“用”,到達“無言”的“無用”,乃是《齊物論》的得無之環中,而“照之以天”,可以“以應無窮”,因此最后可以超脫體性,而到達“不用寓庸”的“無用之用”。

              第二節 辯證詭辭的語言形式

              《莊子》首篇《逍遙游》言及自我生命的提升飛越,次篇《齊物論》續言物我之間的齊一生命,人人之所以能逍遙自得,必須建立在物我平等的價值觀照下。于是“《齊物論》”的提出,乃對于人間的是非、善惡、美丑等價值判斷,尋求一可齊之道,以化解對相對概念系統的執著。然而《齊物論》本身也是論述,莊子勢必采取一種特殊的語言形式,避免自己本身也陷入詮說之中,以逼顯出天籟的境界,于是莊子使用的是一種詭辭──辯證的詭辭。1然而此種辯證的詭辭,與一般邏輯的詭辭,究竟有何不同之處?茲舉“以明”為例,如下:

              物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出于是,是亦因彼。彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。

              我們平常說彼此、是非,這是一組相對的辭語。“物無非彼,物無非是。”在一般的情況下,物如果不是彼,那便一定是此;反之,物如果不是此,那便一定是彼。同樣的道理,物如果不是是,那便一定是非;反之,物如果不是非,那便一定是是,這是個很簡單的概念。“彼出于是,是亦因彼。”“因”是順著的意思,彼與此、是與非都是相因而生,沒有彼就沒有此;反之,沒有此就沒有彼。同樣的道理,沒有是就沒有非;反之,沒有非就沒有是。平常所說的生死、可不可,也是一組相對的辭語,“方生方死,方死方生”,“方”是相對兩造,同時并生。“方可方不可,方不可方可”,“可”是認可,有肯定的意思;“不可”是不認可,有否定的意思。如果認可了,那一定就不會是不認可;反之,如果不認可了,那一定就不會是認可。
              無論彼此、是非、生死、可不可等,均為兩兩相對的概念,上段皆可視為正常概念下的論述,不涉及詭辭。然而,莊子明言“物無非彼,物無非是”、“方生方死,方死方生”、“方可方不可,方不可方可”,分明是種詭辭。所謂詭辭 (paradox),詭譎的言辭,就是種不合乎常理的話,莊子自己名為“吊詭”。2
              詭辭可分為兩種:一種是邏輯上的詭辭,另一種為辯證上的詭辭,而莊子使用的是何種詭辭?上述彼此、是非、生死、可不可等,是兩兩相對的辭語,也是吾人一般概念世界所使用的名言,在這種二元對立的關系中,彼此依待對方而成立,自己單獨便不能成立,兩者之中一定要有一個選取抉擇,非彼即此,非此即彼,若以數學形式表達,A代表正,-A代表反,雖A依待-A,-A依待A,正不是反,反不是正,A就是A,非A即-A,-A就是-A,非-A即A,這就是邏輯學、數學中的二分法,以及邏輯思想必須遵循的排中律,但是這里不遵守邏輯上的排中律,所以稱之為一種邏輯的詭辭 (logical paradox)。
              莊子的論述,跳脫二分的對立關系,為一種辯證的詭辭 (dialectical paradox)。牟先生認為,《道德經》所說的“正言若反”,此乃作用層上的話,“正言若反”所講的就是詭辭,就是《莊子》所說的吊詭 (《齊物論》)。3牟先生說“正言若反”乃作用層上的話,所以也是涉及到“無用之用”的討論。
              我們再來重新審視此段文本,“物無非彼,物無非是。”“物無非彼”可再加上“物無非此”句,意思是:物無非都是那個,物無非都是這個;“物無非是”可再加上“物無非非”句,意思是:物無非都是對的,物無非都是錯的。顯然這不是彼與此、是與非的二選一,正確地解釋為:要說是,通通是;要說非,通通非。這是一個原則性的主張。4“自彼則不見,自知則知之。”“彼”就是對方,當然各人從彼此相對的立場來看對方,就會有所局限,彼方有彼方的觀點,此方有此方的觀點,所以要破除二元對立的思維,自歸自己的本身就可以知道。“故曰:彼出于是,是亦因彼。”因為彼與此、是與非相對而立,相因而成,互相以對方為原因而成立,本身都無法各自獨自成立,所以莊子要取消二分法,另取一途:要說對,通通對;要說不對,通通不對。結果是也不是是,非也不是非,而無是無非,自然就破解了邏輯上的二分,這種違反思想律的詭辭,乃為辯證的詭辭。
              接著又說,“彼是方生之說也。雖然,方生方死,方死方生。”世間哪有剛剛生就是剛剛死;或者剛剛死就是剛剛生的說法?當然是種詭辭。因為死生相因,要說生,通通生;要說死,通通死,結果無生無死。5“方可方不可,方不可方可。”如果肯定了,那一定不會是否定;如果否定了,一定不會是肯定,但是有可才有不可,有不可才有可,互相依待而成,所以要說可,通通可;要說不可,通通不可。“因是因非,因非因是。”世人通常不是順著這個是走,不然,就是順著那個非走,陷入二元迷思之中。“是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。”所以至人不順著是非相對的路而行,而是跳出這個框架之外,像天普照大地般,用超越的立場來觀照人間的是是非非,則無是無非。莊子接著又說:

              是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰莫若以明。

              這一段是接續上段而發,“是亦彼也,彼亦是也。”是也就是彼,彼也就是是。“彼亦一是非,此亦一是非。”是中有是有非,非中有是有非。是本來就是是,但卻涵有非;非本來就是非,但卻涵有是。莊子接著用兩個疑問句來說:“果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?”--究竟有彼是呢,還是沒有彼是呢?在二分法下是有彼與此之分的。但“彼是莫得其偶”,“偶”是對偶、相對的意思,如果取消彼與此的對偶性,讓生命從彼端或此端的相對中超拔出來,要是對,通通對;要是不對,通通不對,結果就無是無非,回到什么境地呢?“謂之道樞。樞始得其環中,以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。”“樞”就是樞紐的意思,一個圓環的中心點,回歸“道”的本身,則人間紛擾的是非,亦歸于無有,即本體即工夫,恢復生命的無限性與自由性,而不再受彼端或此端的困限,得到靈明的智慧,所以說“故曰莫若以明。”莊子在《齊物論》中,為避免本身論述也落于言語知解的片面性,以破除人間是非等的價值對立,遂使用一種特殊的語言形式,以辯證的詭辭的“旋說旋掃”方式,來沖破二元對立的思維,結果無是無非,道通于一,萬事萬物各自效力,到達“無用之用”自由平等的人間新境界。底下就此再加以闡明。

              第三節 以超越的“道”解消表相的執著:運用“辯證的詭辭”以通達逍遙齊物境界

              所謂“辯證的詭辭”,當然也是一種詭辭,既名之為詭譎的言辭,便有其自我矛盾之處,然而我們需進一步探究的是,在《齊物論》中,此種辯證的詭辭,為表面的自我矛盾?抑為實質的自我矛盾?首要之務,當在區分現象界與形上界,再運用辯證語言“先分解再取消分解”的性格,來厘清哪一句語相為指點現象界,哪一句語相為指點形上界。茲舉例如下:

              勞神明為一而不知其同也,謂之朝三。何謂朝三?狙公賦芧,曰:“朝三而莫四。”眾狙皆怒。曰:“然則朝四而莫三。”眾狙皆悅。名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。

              這是則很著名的莊子寓言故事──朝三暮四。“勞神明為一而不知其同也,謂之朝三。”勞煩神明想得到這個“一”,而不是由“道”,不知道本來就是一,這就叫做朝三暮四。“既已謂之一矣,且得無言乎?”詭辯學派例如惠施等人運用邏輯的詭辭,以及儒墨兩家各執著于一端之言,而沒有“無言”、“無用”的修道境界,真實的道是不能夠道通為一的。他們玩弄邏輯的詭辭,以及各執于一端之見,其實只是像猴子的朝三暮四而已。養猴之人無論早上發三粒橡實、晚上發四粒,或是早上發四粒橡實、晚上發三粒,一共都是一天七粒。“名實未虧而喜怒為用,亦因是也。”名實并沒有增加也沒有減少,卻有喜怒之別,“因是”就是因順,因其所是而是。“是以圣人和之以是非而休乎天鈞”,有是才有非,有非才有是,是非彼此相因而生,是非自己立不住,所以莊子要超越是非相對的爭執,要說是,通通是;要說非,通通非,如此便沒有是非相對的爭執,結果才可以無是無非,到達何種境地呢?停止于“天鈞”的地方,這也就是上文所說“彼是莫得其偶,謂之道樞”的“道樞”。接著“是之謂兩行”,到了天然鈞平的地方,是非才可以“兩行”,都可以行,沒有爭執。其實老、莊道家乃為回應時代的問題,斯時儒家與墨家并世為顯學,6有儒家種種的是,方有墨家種種的非儒,反之亦然,各自站在自己的立場肯定自己,否定對方,是非永遠爭論無休,所以道家才要是非休止于天鈞這個地方,也就是回歸“道”的本身,平齊種種是是非非的物論。
              從“用”上來看,世間萬物、人間各種學說都有其各自所對應的“用”,這是從現象界的“用”上來看。其實,物各有其用,論各有其是,乃是齊平的。此如《逍遙游》所說,“堯讓天下于許由”,而許由加以拒絕說:“鷦鷯巢于深林,不過一枝;偃鼠飲河,不過滿腹。歸休乎君,予無所用天下為!庖人雖不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣”。

              第四節 逍遙齊物的無用之用

              名言是一種概念系統,所謂概念就有其一定的范圍、界限 (limit),而人間的是非、善惡、美丑等價值標準,亦是種概念系統,彼此相對應而生,沒有絶對性。如果以“是”用“正”來代替,把“非”用“反”來代替,“合”是種消融。莊子所謂“正言若反”的語言形式,當然是一種詭辭。莊子破除是非相對,先行分解,結果臻入無是無非的絶對之境;先行分解再取消分解,越過正、反,而達到合的境地,所以說“是以圣人和之以是非”。莊子這種“辯證的詭辭”,看似矛盾,實不矛盾,破解現象界的相對,而回歸形上界的絶對!洱R物論》再舉例如下:

              今且有言于此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?天下莫大于秋毫之末,而太山為;莫壽乎殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎?故自無適有,以至于三,而況自有適有乎?無適焉,因是已。

              這段探討宇宙根源的問題。“今且有言于此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。”現在有如此的言說,不知跟上一段所說的“是”是同還是不同?不管同還是不同,處境等同,要找到終極之道為何。以下所要說的,跟上一段也沒有分別了。“雖然,請嘗言之。”雖然如此,請嘗試讓我說說看。“有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。”這是一個方式,有人說宇宙從“有”開始,那么“有”又是從哪里來的?于是就有“未始有始”的二次方、三次方出現,無窮后退,所以“有”不是最后的根源。“有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。”這是另一個方式,有人說宇宙從“無”開始,那么“無”又是從哪里來的?于是就有“未始有無”的二次方、三次方出現,無窮后退,所以“無”也不是最后的根源。從這兩個方式觀之,莊子認為“有”、“無”都不可作為宇宙萬物存有的根源。7
              “俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?”“俄而”是剛才,“果”是究竟,剛剛“有”、“無”同時出現,但是卻不能知道所說的“有”、“無”,究竟哪是“有”呢?究竟哪是“無”呢?現在已經有所說了,但是不知道這所說的,究竟是有說呢?還是無說呢?其實“有”、“無”的概念均可無限后退,宇宙的根源不在“有”、“無”之際,那么宇宙的根源在哪里呢?需要注意的是,我們在這里,一再看到《齊物論》使用一種特殊的設問方式,8就是提出一個疑問句,正面問一句,反面又問一句,但卻不提供一個正抑是反的答案,試問:不給出一個明確的解答,而是用兩造疑問的方式表達,莊子的這種表達方式究竟要暗示什么?顯然的,莊子的答案根本就不在彼端 (有) 與此端 (無) 之中,質疑由語言分解而來的相對兩端,取消對語言的執著,乃因真正的“道”(存有的根源) 并不在言詮之中。
              “天下莫大于秋毫之末,而太山為;莫壽乎殤子,而彭祖為夭。”秋天的毫毛最大,太山為小,簡直自我矛盾;同樣,小孩死亡為長壽,活到八百歲的彭祖算是夭折,根本違反常理。但是大小、長短壽夭究竟有沒有一定呢?大小、長短在經驗現象中都有一定的標準,莊子跳脫出人間的框架標準,無所謂有,也無所謂無,所以接著說“天地與我并生,而萬物與我為一。”這兩句話是莊子非常重要的思想,9一為時間性的局限,一為空間性的囿限,天地萬物與我并生、為一的境界,是一個什么樣的境界呢?
              先看“既已為一矣,且得有言乎?”既然已經成為一了,那還會有話說嗎?指向無言之意,因為能指 (主詞) 與所指 (受詞) 已為一,主 (subject) 客 (object) 合一,沒有分別相,所以說無言;“既已謂之一矣,且得無言乎?”既然已經說它是一了,那還會沒有話說嗎?指向有言之意,因為能指 (主詞) 與所指 (受詞) 已謂之一,主 (subject) 客 (object) 分立,有分別相,所以就有言。“一與言為二,二與一為三。”“一與言為二”就順著“既已為一矣,且得有言乎”這句話而來;“二與一為三”就順著“既已謂之一矣,且得無言乎”這句話而來。“一與言為二”中的“一”,因為沒有“一”與“言”的相對,落在“無”的層次上;但“一與言為二”中的“二”,因為有“一”與“言”的相對,故為二,落在“有”的層次上。牟宗三先生以為,“一與言為二”中的“一”顯示出“無”來,“二與一為三”的“二”顯示出“有”來,至于“二與一為三”的“三”為“一”與“二”的綜合,代表“有”、“無”通而為一,“三”是兩層的綜合,10這也就是《道德經》中所表現的“道生之,一生二,二生三,三生萬物”的“玄”理。11牟先生以“有”、“無”為“玄”來解釋此中的一、二、三,認為莊子此中所說就是對于老子此文的詮釋。一為有,二為無,有了之后還要以無來做作用的保存,此為無;合有與無則為玄,此為三。因此,牟先生強調老子的“無”是一種作用的保存,讓開一步,任其自在,如此所開顯的是境界形上學,是一種消極型態的主觀境界的形上學。這一種境界形上學,在“用”方面的反思,最后所達到的就是“逍遙齊物的無用之用”的生命境界。
              “自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎?故自無適有,以至于三,而況自有適有乎?”這是屬于兩個層次的問題,“自無適有”,依上述所言,“三”代表“有”、“無”的融合,已為玄之又玄的妙道,一直說到“三”就要停止了,這是屬于超越層的問題;“自有適有”,從一、二、三以降,無窮無盡,即使連最高明的歷算家也算不出來,更何況是一般人呢?這是屬于現象層的問題。“無適焉,因是已。”“適”就是往,“因”就是順,一來一往,有往就有止,所以要無適焉,通通都放下,就沒有適止了;順著“自有適有”不好,連順著“自無適有”也不好,化掉“有”、“無”相對的概念,才是真正存有的根源。
              莊子在《齊物論》中使用一種特別的疑問句式,分別提出對兩端疑問的語句,不給出明確的答案,欲指點出什么?原來答案根本不在語言分解的兩端,取消分解,解消一切對概念系統的執著,而逼顯出一個終極的根源,所以說“是以圣人和之以是非”、“二與一為三”。莊子這種“辯證的詭辭”,看似矛盾,實不矛盾,化掉現象兩兩對立的矛盾,以否定之否定,豁顯出真如的形上之道,通達逍遙齊物“無用之用”的生命境界。莊子明說“無用之用”有下列文本:
              《莊子‧逍遙游》:惠子謂莊子曰:“吾有大樹,人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨,其小枝卷曲而不中規矩。立之涂,匠者不顧。今子之言,大而不用,眾所同去也。”莊子曰:“子獨不見貍狌乎?卑身而伏,以候敖者;東西跳梁,不辟高下;中于機辟,死于岡罟。今夫牦牛,其大若垂天之云,此能為大矣,而不能執鼠。今子有大樹,患其無用,何不樹之于無何有之鄉、廣莫之野,彷徨乎無為其側,逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧,物無害者;無所可用,安所困苦哉!”

              《莊子‧人間世》:“桂可食,故伐之;漆可用,故割之。人皆知有用之用,而莫知無用之用也。”

              《莊子‧山木》:弟子問于莊子曰:“昨日山中之木,以不材得終其天年;今主人之雁,以不材死。先生將何處?”莊子笑曰:“周將處乎材與不材之間。材與不材之間,似之而非也,故未免乎累。”

              莊子以寓言故事來詮釋無用之用的道理者為數甚多,而落在不同的層次。以《逍遙游》為例,“杯水”、“蜩與學鳩”、“楚南冥靈”、“宋榮子舉世譽之而不加勸”、“列子御風而行”,講的是小大之辯,而物各有其用,體會到小大之辯而物各有其用,是要能夠在相對的用之中來安身立命,適性自在。然而不能僅只于此,進而還要透過無、無己的自我超越,來向上超越。在虛無中涵養精神,培養自己的深邃悠遠的精神境界,如此乃能到達無窮無待的絕對自由。這就是“堯讓天下于許由而許由不受”,講的是隱士許由的“無用”超脫了一切人間的用,乃至于超脫了堯統治天下的用,這樣的精神境界才能夠不斷地從事精神創造,而又不為物累。
              誠如賴賢宗所言,莊子對于“無用之用”的詮釋道說經歷了三個面向,首先是經歷了現象論上的“用”,其次是“無用”,最后還要到達體性上的玄觀大道的“無用之用”。12《逍遙游》最后的寓言“吾有大樹,人謂之樗”的故事,“樹之于無何有之鄉、廣莫野之”,所說的就是這個最后的玄觀大道的“無用之用”。在《齊物論》中,表達為“為是不用而寓諸庸”的“不用之庸”,在庸言庸行的常道之中,得其環中,以應無窮,妙用無境。
              人間之所以不得逍遙,失去適性通達的自由,乃在于被物論之不齊所局限,未能領略《齊物論》之奧旨;乃在于被一隅之用所局限,未能通達“無用之用”的自然天真。

              第五節 “為是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋:即道即言的齊一生命

              莊子這種辯證的詭辭,旨在化解兩兩對立的表相執著,通過先分解再取消分解的辯證語言性格,以超越的“道”來解消兩端的矛盾,所以既已厘清何句為指點形而下的物,何句為指點形而上的道,所謂詭譎的言辭,看似表相的矛盾,實已消融于一個非矛盾的終極根源。但是我們必須再追問的是,當莊子以形上之道解消表相兩端執著的同時,其本身是否也落于形上界/道與現象界/言的二元對立中?《齊物論》舉例闡明此義,最后到達“為是不用而寓諸庸”的“不用之庸”,對于《逍遙游》的“無用之用”的人格境界,通過辯證的詭辭,體會無言、無為的超越,將“無用之用”予以道家知識論上的證成。其說如下:

              以指喻指之非指,不若以指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也?珊蹩,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然于然,惡乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;適得而幾矣。因是已。已而不知其然,謂之道。

              公孫龍著有《指物論》:“物莫非指,而指非指。”又有《白馬論》:“白馬非馬。”既然已經說它是“指”了,卻又說指不是指,簡直自相矛盾;既然已經說它是馬了,卻又說馬不是馬,也是自相矛盾。所以莊子認為以指來說,不如以非指來說;以馬來說,不如以非馬來說。如此一來,根本無所謂指,根本無所謂馬。當無分別心時,天地就是一指,萬物就是一馬,故曰:“天地一指也,萬物一馬也。”13“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。”客觀的東西可以是什么,不可以是什么,都是由我們去肯定它或否定它;一個東西是什么,不是什么,都是由我們去稱謂它而致。“惡乎然?然于然。惡乎不然?不然于不然。”“然”是如此,“不然”是不如此。為什么會如此呢?因為是由我們這樣說它才如此的;為什么不會如此呢?因為是由我們這樣說它才不如此的。“物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。”物好像有客觀的“然”,物好像有客觀的“可”。但其實“物固有所然”是從“無物不然”而來的;“物固有所可”是從“無物不可”而來的。因為就我們所認知的概念世界,無論名言、是非、善惡、美丑等都會有一個固定的標準,但這些都只是知識論上的相對,只有打破認知世界的執著,才能進入無物不然、無物不可的非認知層次,自然體會到“天地一指也,萬物一馬也”的境界。
              “故為是舉莛與楹,厲與西施,恢恑憰怪,道通為一。”“莛”是小竹竿,“楹”是大柱子,本有小大之分;厲是癩痢頭,西施是美女,本有美丑之別。“恑”就是詭,“憰”就是譎,“恢恑憰怪”就是大大的詭譎怪異,明明這些都是最極端、最怪異的現象,但在道的世界里,一體平鋪,將執著、分別消融于無有,同于大通,所以才說“道通為一”。“其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。”凡物的存在,有成就有毀,解消心知的執著,回到“道心”,無成亦無毀。“唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。”只有明白的人才知道通而為一,“為是”是為此的意思,“庸”是常的意思,為此不要把生命寓寄在“用”之中,而要把生命寄托于庸常之中。“庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也;適得而幾矣。”人間街頭的用只是小用,回歸生命本身的用方為大用,所以無用之用是為大用,14道通為一,萬物自在自得。“因是已。已而不知其然,謂之道。”順任人人之所然而然,已然如此而又不知何以如此,無心自然能見道。
              所謂“道通為一”、“復通為一”,王邦雄先生認為“道通為一”是同于大通,為存有論的合一;“復通為一”是智慧的合一,為工夫論的合一。人間的價值判斷都是從分別心而來的,是一種心知的作用。解消心知的執著,回歸無執著、無分別的自然常道,道通為一,此“一”已不是邏輯上A+ (-A) =1的“一”;只有達者才能知通為一,而此“知”不是一般的認知之知,“知”是覺知的意思,必須將生命寄托于庸言庸行之常的生活中,通過智慧的體悟,方能體道,復通為一。莊子云:“六合之外,圣人存而不論。”(《齊物論》) 圣人知道有可說的地方,也有不可說的地方,所以“圣人懷之”。而這不可說之境,言語道斷,心行路絶,將自己的生命寓寄于庸常之中,唯有通過修養工夫方能證道,寓體于用,從用見體,故東方哲學為體道哲學,見淺言淺,見深言深。莊子之善用辯證的詭辭,乃深覺此道,所以“終身言,未嘗言”(《齊物論》)。旋即言說又再次旋即化掉言說,形上界與現象界復通為一。
              “終身言,未嘗言。”旋說旋化,隨說隨掃,最后是要通達逍遙齊物的生命境界。通過“為是不用而寓諸庸”的“無用之用”之新詮釋,吾人開顯的乃是“即道即言的齊一生命境界”,此一生命境界呈現為《逍遙游》所說的:“若夫乘天地之正,而御六氣之辯,以游無窮者,彼且惡乎待哉!故曰,至人無己,神人無功,圣人無名。”誠如賴賢宗所言,經歷“用”、“無用”,最后還要到達體性上的玄觀大道的“無用之用”。牟先生說道家形上學是消極型態的境界形上學。15此一境界形上學還有其精神上的積極內涵,也就是“至人無己,神人無功,圣人無名”的不斷創造,在“為是不用而寓諸庸”的“無用之用”之中,不斷地從事價值創造。

              第六節 結論

              《莊子‧逍遙游》《莊子‧齊物論》的主旨是要豁顯主體生命心靈的逍遙自在,此義揭橥于首篇《逍遙游》以至人無己、神人無功、圣人無名的精神人格,作為逍遙境界之心靈內涵;繼而在《齊物論》中通過知識批判與點化,而達到莊周夢蝶的化境,至人、神人、圣人就是蝴蝶一夢之物化!跺羞b游》以“無用之用”之道說為終止,而《齊物論》闡明“以明”的三層義,最后到達“為是不用而寓諸庸”的“不用之庸”,對于《逍遙游》的“無用之用”的人格境界,通過辯證的詭辭,體會無言、無為的點化與超越,將“無用之用”予以道家知識論上的證成。
              莊子之《齊物論》,欲在不可齊之中,尋求可齊之道,然而物論既不能取消,又不能統一,唯有超越一途。無論人間的是非、善惡、美丑等價值判斷,甚至是名言,都是概念系統,屬于認識論的層次。莊子在《齊物論》使用一種“旋說旋掃”的特殊語言形式,非邏輯上的詭辭,以破解對兩兩相對概念的執著,這種逆反式的辯證詭辭,謂之“道家式的辯證詭辭”。莊子以疑問句式,指點出不可言說之境,取消語言使用時必然出現的兩端對偶性,能指/能知與所指/所知合一,“先分解再取消分解”,呈顯出一種表相矛盾又實不矛盾的無限妙用,“有”、“無”同謂之“玄”,生命遂由現象界的彼端或此端困限中超拔出來,回歸終極之道,那個不可言喻的天籟之境,主體生命恢復其無限性而逍遙自得。然而真正的形上界不在現象界之中,也不在現象界之外,而是即現象界即形上界為一,道寓寄于物之中又不著于物,全體大用之道方為主體生命修養的一心朗現,此乃“為是不用而寓諸庸”的“不用之庸”,即工夫即本體。

              注釋
              1牟宗三先生以為,“無”是一個虛靜而有無限妙用的心境,無限妙用于“有”處見,無有合一就是《老子》首章“玄之又玄,眾妙之門”的“玄”;道的雙重性“無”、“有”于作用層上顯,道創生天地萬物。然而不同于西方以實有形態為認知對象的認識論、知識論,西方人所謂的詭辭、吊詭 (paradox),是屬于邏輯的詭辭 (logical paradox);道家“正言若反”的思想是作用層上的話,不是屬于邏輯上的詭辭,而是屬于辯證的詭辭 (dialectical paradox)。綜而言之,西方哲學近似“直線演繹”,A就是A (同一律),A不是-A (不矛盾律),A與-A也不能混淆 (排中律);而東方哲學則近似“曲線辯證”。見氏著:《中國哲學十九講》,臺北:學生書局,1999年版,第87-156頁。
              2《莊子‧齊物論》曰:“丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為吊詭。”
              3牟宗三先生:《中國哲學十九講》,臺北:學生書局,1999年版,第140頁。
              4牟宗三先生說:“要說對,通通都對;要說不對,通通都不對。我歷來采取這種講法,這就是莊子的原則性主張。我讀莊子的文章,反復諷誦,最重要是語脈,上下文的系絡。”見氏著:《莊子〈齊物論〉演講錄 (四)》,《鵝湖月刋》第27卷第10期總號第322,2002年4月,第2頁。1987年2月至4月,牟宗三先生講授《莊子‧齊物論》于香港新亞研究所。
              5在《莊子‧大宗師》中,曾兩次言及“夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。”人的形體變化必然會有生→老→死,但是人除了血氣形軀之外,還有心靈精神,莊子以為,卓于父的天,真于君的君,超越在生死之上的即為“真君”,必須通過生命修養來體現真君,有真君作主宰的人方為“真人”,能夠盡人生所應盡的,善吾死也就在善吾生!洞笞趲煛分杏纸又疲“殺生者不死,生生者不生。”心里沒有生,就沒有死亡的恐懼,解消對生的執著,才沒有死的壓迫,殺生可以不死,生生可以不生,故道家的不死之道在不生,相對雙方,同時并生,破除對死生二分的執著、分別,后能入于不死不生。
              6請參閱王邦雄先生:《老莊道家論齊物兩行之道》,《中國哲學論集》,臺北:學生書局,2004年版,第393-417頁。
              7《道德經》首章曰:“無名天地之始,有名萬物之母。”依老子之意,“天下萬物生于有,有生于無”,存有的根源為“無”。莊子則更進一步,以“無”否定“有”,又再否定“有”、“無”,認為“有”、“無”都不是宇宙萬有的根源,是種“否定之否定”。
              8關于《齊物論》中的吊詭句式,曾昭旭先生嘗撰文辯證,何以莊子要進行如此高度敏銳的解消動作,并舉下列八句加以析論:(1) 果有言邪?其未嘗有言邪?(2) 亦有辯乎?其無辯乎?(3) 果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?(4) 果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?(5) 俄而有無矣,而未知有無果孰有孰無也。(6) 今我則既已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?(7) 既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎 (8) 庸距知吾所謂知之非不知邪?庸距知吾所謂不知之非知邪?請參閱見氏著:《論語言與生命的詭譎辯證》,《鵝湖月刋》第28卷第5期總號第329,2002年11月,第11-16頁。
              9《莊子‧養生主》曰:“吾生也有涯,而知也無涯。”莊子反省人生的困苦有二:一在“吾生也有涯”的天生命限,二在“而知也無涯”的人為桎梏,解消之道,前者在逍遙無待之游,后者在天籟齊物之論。
              10見氏著:《莊子〈齊物論〉演講錄 (八)》,《鵝湖月刋》第28卷第1期總號第325,2002年7月,第2頁。
              11牟先生以“有”、“無”為“三”來解釋此中的一二三,一為有,二為無,有了之后還要以無來做作用的保存,此為無。合有與無則為玄!兜赖陆洝肥渍略唬“……無名天地之始,有名萬物之母。故常無欲以觀其妙,常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名,同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。”合“有”、“無”為“三”,謂之為“玄”。
              12賴賢宗:《莊子與海德格爾:無用之用、以明、物化》,《第二屆莊子國際學術研討會會議論文集 (上)》,上海:華東師范大學先秦諸子研究中心,2017年4月,第184-201頁。
              13牟先生在說明“天地一指也,萬物一馬也”時,舉熊十力先生大海水與小海漚的例子作比喻。海漚就是小波浪,風吹起來才有小波浪,風停止了也就沒有小波浪,小波浪不能獨自存在,法無自性,萬物就像小波浪一樣,沒有獨立性,形形色色的萬物就像小波浪一樣,最后都歸到大海里面,形形色色的表相最后要回歸真實的道,如此而言“天地一指也,萬物一馬也。”見氏著:《莊子〈齊物論〉演講錄 (五)》,《鵝湖月刋》第27卷第11期總號第323,2002年5月,第4-8頁。
              14《莊子‧人間世》曰:“人皆知有用之用,而莫知無用之用也。”在“用”的層次,人我之間會有小用、大用的差別,也就有有用、無用的價值判斷;但在“庸”的層次,人我之間不會有小用、大用的差別,遂沒有有用、無用的價值判斷。
              15牟宗三先生:《四因說演講錄》,第六講“道家:消極形態的動力因”,第七講“境界形態的形上學”。臺北:鵝湖出版社,1997年版。

              來源:《諸子學刋》第十七輯 (第二屆莊子國際學術研討會論文專號),華東師范大學先秦諸子研究中心主辦,上海:上海古籍出版社,2018年12月,第47-58頁。

              孔令宜 淡江大學中國文學系兼任助理教授   


               
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