郭萍
編者按：文章原載《當代儒學》第19輯，第281-288頁。作者系山東大學儒家文明省部共建協同創新中心副研究員。
《文史哲》2020年第1期刊發了清華大學陳來教授《中國近代以來重公德輕私德德偏向與流弊》一文，隨即蔡祥元、任劍濤、肖群忠、唐文明、陳喬見、趙炎等多位學者相繼撰文就陳文所論的公德私德問題發表了不同的見解（詳見《文史哲》2020年第3、4、5期），就此形成了當前學界關于中國現代道德建設問題的一場思想論辯。
從目前幾個回合的討論看，諸位學者雖然對于中國現代道德建設的緊迫性以及傳統思想資源的價值不乏共識，但明顯地存在三方面的分歧：一，現代道德的基本模式是公私分立，還是私德推擴；二，現代道德的實現途徑是以制度他律為本，還是以美德自律為本；三，現代道德建設的根本立足點是古今之變，還是中西之別。這些內容既是嚴肅的學術理論問題，也是關乎中國現代化發展的重大現實問題。在此，分而言之。
一、 公私分立抑或私德推擴
陳來通過對梁啟超、劉師培、馬君武、章太炎等中國近代啟蒙學者的公私德之辨的重新審視，指出近代以來中國最大的問題是“政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，并相應地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應有的平衡”，進而提供了相應的建設性意見。這得到了唐文明、陳喬見、肖群忠等學者的贊同和進一步闡發。通觀其論，此類觀點包含兩層意思：
第一，公德、私德區分的道德模式導致了近代以來中國社會重公德、輕私德的失衡局面，而傳統儒家公私一貫的道德模式則沒有此類缺陷，因此應以后者取而代之。
陳來認為，近代學人批判傳統中國缺乏公德并不屬實，禮儀之邦的美譽就是社會公德的明證，君臣之道就是傳統政治公德的體現，個人修身也是與他人相關的道德。梁啟超等人區分了公私領域，并據此提出有別于私德的公德，其內容大都是愛國利群的政治公德（包括國家意識、進取意識、權利思想、自由精神、自尊合群等），這實質并不屬于道德，而且造成了政治公德取代、壓抑個人道德（私德）的危害。因此，現代道德模式應采取“真正倫理學和道德學的視角，以個人基本道德為核心”。
對此，肖群忠以傳統道德是“公私合題”為依據也否定了公德私德區分的必要性。陳喬見則以“美德統一性”更明確地表達了公德私德一貫的觀點。所謂“美德統一性”是指一個人擁有一種美德有利于導出其他美德，而缺乏一種美德則有損于其他美德的實現。他認為，這種美德統一性在儒家傳統中能找到更多的知音，也更符合我們的道德經驗。同時他也指出，公德私德作為美德并無關政治，傳統儒家的“家模式”和“修齊治平”的思想是一種古代政治架構，其現代變革也屬于政治問題，因此“如果是有不盡如人意處，這也非關儒家倫理。”通過道德與政治二分的觀點，他一方面將公德排除到道德領域之外，另一方面突顯了個人美德貫通公私領域的統一性。
第二，傳統儒家是以私德（也即個人基本道德）為核心不斷向公共領域推擴，這應為現代道德建設所繼承，因此當前最為重要和緊迫的是培養和發展私德。
陳來認為，恢復個人道德的獨立性和重要性是當代中國道德建設的一大關鍵。為此，他呼吁重視傳統儒家修身的核心道德（也即仁、義、禮、智、信），以此為根本內容發展私德，并通過私德的推擴實現公德。他以《公民道德建設實施綱要》（2001）為例，指出現代道德建設的邏輯“應是以個人基本道德為核心，從中演繹或推化出社會公德、職業道德、家庭美德，形成完整的道德體系。公德是公民個人道德修養的重要表現，這既承認了公德與個人道德修養的關系，也無異于承認個人道德為社會公德提供了支撐”。
同樣是倡導發展私德，唐文明提供了不同的論證。他認為公德與私德的區分，具有鮮明的現代性，但這是應該反思的，甚至需要否定的。因為現代社會的公德是以理性建構的“團體”為對象，并不像傳統美德那樣是一種基于實際生活經驗的倫理建構，強化理性公德會摧毀被視為私德的傳統美德。因此，要克服現代道德的偏失，就應該發展以傳統美德為核心內容的私德。
顯然，上述學者都是主張以傳統儒家的道德模式為依托和根據，發展一種以私德為核心，通過私德推擴直貫公共領域的道德模式。
與此不同，蔡祥元與任劍濤不但肯定了公私區分的道德模式，而且認為公德比私德更根本、更優先。從其論述看，他們并沒有否認“德”作為價值觀念在各領域的一貫性，而是認為，陳來等并未切中近代學人區分公德私德是旨在進行現代民族建國的現實關切。為此，他們從道德哲學與政治哲學相關聯的視角進行了辯駁。
其一，傳統儒家公私一貫的道德模式不利于現代社會結構和秩序的形成。
對此，蔡祥元從私人僭越公共利益的角度提出了反駁。他認為，近代啟蒙者區分公德私德的實際意義就在于解構傳統儒家“家-天下”的道德與政治模式。因為傳統儒家的個人修身和政治理想都是以“家”為源頭的拓展，其基本思路是通過“小家”的放大來成就“大家”。但如此一來就抹去了“大家”與“小家”的區別，潛在地導致公私不分，“公天下”也就淪為了“家天下”。因而，必須首先把“修身齊家”（私領域）同 “治國平天下”（公領域）區分開來，這既是對“公領域”的保護，也是對“私領域”的成全。從公領域看，公職人員只有公私分明，不徇“私情”，才可能公正地分配社會資源；從私領域看，不違法的“私己之樂”作為人之常情，也應得到認可。
同時，任劍濤從公權力無限度干預私領域的角度提出了反駁。他認為，公德私德問題是以公私領域的分立為前提，而公私領域分立首先是一個政治哲學問題，同時也是一個現代事件，因此必須將現代社會結構作為探究公私德行的基礎。據此而言，傳統家國一貫的道德模式對德行載體是不加區分的，而現代道德則是在個人、社會與國家的三層社會結構下展開的。其中，私人領域的個人道德是依靠自我約束，社會公德是靠個人自守與社會成員的相互監督，而國家權力不應直接干預社會事務與私人事務。
綜觀蔡、任的觀點可以用嚴復所說的“群己權界”來概括，也即“使小己與國群，各事其所有事”。[1]這其實是確立和維護現代社會主體（社會中的個體，政治中的公民）的先決條件，而唯有現代主體得以保障，才能進一步探討如何進行現代道德建設的問題。因此，他們對于公私領域分立的強調，實質意味著現代道德建設尚需一個廣義的政治哲學基礎，而這與前述道德與政治無關的觀點形成了鮮明對比。
其二，公德私德雖然密切關聯，但并不具有直接貫通性，而且對于現代社會秩序的維系而言，公德更為根本。
任劍濤認為，公與私是并行對等的兩個領域，公德與私德也不存在誰推出誰的問題。在公私領域互動中，公權力的責任是要保護私領域不受侵害；而人們對于公共人物的道德要求主要是在于公德，而非私德。如果認為私德好，就必然公德好，或者公德好就必然私德正，都是一種忽視現代社會特質的含混主張。其實《禮記》所謂“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”就表明公私領域各有不同的倫理原則，并不能一概而論。
再而，他指出，私德推擴如何能不致失真，并達成道德共振，也是一個實踐難題。其最終只能是“要么仰仗最高權力人物的有力牽引；要么依賴于道德楷模的完美垂范”，但現實中這兩種人極少，而道德活動卻無時不在進行。此外，一旦進入公領域，非權力人物的道德修為作用并不大，權力才是推進的杠桿，所以建構合理施用公權力的公共道德，對于保全每個人基本權利和社會基本秩序具有先決性。在這個意義上，公德比私德更為根本。
二、制度他律抑或美德自律
基于不同的道德模式，學者們提出了兩種不同的道德實現途徑：以美德自律為本與以制度他律為本。盡管他們都承認現實的道德實踐需要自律與他律雙管齊下，但對于二者關系和地位卻有不同地理解。
陳來等學者基于私德推擴的道德模式，認為道德本身作為美德，其根本要靠個人的自覺自律，而不是依靠外在的制度規范。他們從兩個方面做了論述。
其一，美德在根本上不是出于對道德法則的敬重，而是基于自身對道德價值的認同、對道德品質的追求、對君子人格的向往等內在驅動力，也即是基于自覺自律而實現的。
陳來認為，儒家追求的道德并不限于道德行為，而是對應于“好人”或“君子”概念的成人之德，可稱為“君子倫理學”，其實質是一種廣義的美德倫理學；而《大學》的“八目”修身工夫就是實現儒家美德的途徑，它以人格修養為核心，落實于個人身心，但又不只是對于個人有意義，而且對國家、社會也有積極意義。
陳喬見、唐文明也強調美德指向內在品質的特性。特別是唐文明，他通過辨析麥金泰爾的美德（美德倫理）與康德的義務（規范倫理）的差異，指出儒家倫理只能從美德倫理的意義上才能得到恰當解釋。事實上，他認為傳統社會都是美德倫理，孔子的君子倫理與亞里士多德的好人就是中西美德倫理的代表，而現代社會基于理性的權威對其公民提出了規則性的道德要求，并將之稱為公德，同時將深厚的傳統美德視為私德而不加重視，這是現代道德的根本缺陷。為此，需要重新確立美德自律的根本地位，糾偏性地發展現代道德。
其二，從“法不徒行”的意義上講，任何道德規范最終都落實到個人身上，需要通過個人的自覺自律才能得以履行。
唐文明轉引麥金泰爾的話表示，雖然“美德倫理需要道德法則概念作為其補充”，但是“只有那些擁有正義美德的人才有可能知道如何運用法律。”與此類似，肖群忠也指出，“規則至上主要是一種法律或者法治意識，而道德的根本特點還是在于以人的自覺信念為維持手段。”“高度的道德自覺能動性，只要是人想做，也必然就會因為德是得之在我者，可以通過不斷努力而達到的。即使只有少數圣賢才能夠完全做到 ，……道德正是以這種應然超越的思想力量發揮著提升人性，鼓勵人們走向崇高的作用，道德的這種內圣精神并不會因時代的變遷而消亡。儒學思維的重要特質就在于修德求之在我，反求諸己，要改變社會先改變自己，先有好人，后有好社會。”
對于上述觀點，蔡祥元、任劍濤認為，依靠美德自律實現道德理想作為一種倡導，自然有其積極意義，但是現實道德建設絕不是靠自律就可以實現的。因為區分公私領域本身就“不能首先倚重人的‘良知’，而首先需要通過規則來限制和規范人的行為”，所以，制度建構更為根本，尤其是對于政治公德的維護，他律才是決定性的手段。進而，他們從美德自律的現實困難出發，進行了反駁。
其一，現實生活中具有圣賢道德覺悟的人極少，因此難以通過個人的道德自律實現普遍的道德理想。
任劍濤認為，人與人之間在實踐上存在重大差異，如孟子所說“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。”唯有舜那樣的“圣君”才有能力依照道德行事，也就是說，現實的美德自律是有道德境界與實施權力的條件限制的。蔡祥元也進一步指出，如果“儒家理想社會的達成必須有賴于人人成為圣人，至少都是君子，而這樣一種思想預設，無論是過去還是未來，其實現的可能性都很小。”畢竟我們不能指望掌握公權力的人都是堯舜，而且社會成員中也總有人為了“利”而冒天下之大不韙�？梢哉f，沒有規則，各種不道德的行為就層出不窮，而只有在好的社會規則下，“私德”才能更好地發揮作用。任、蔡所論不由得讓我們想起孔子所說的，“我未見好仁者，惡不仁者”“吾未見好德如好色者也”，由此也足見通過自律實現道德價值之難。
其二，個人自律難以形成普遍公正的尺度，而如果不以制度為尺度，那么位高權重者就會占據道德制高點，以道德殺人就在所難免；而且還會導致社會資源分配不公，社會正義無法維系。
蔡祥元指出，各行各業，尤其是涉及公權力和公共資源領域，由于制度的缺乏，往往是靠找人、托關系辦事，這導致公私不分、分配不公，而且很多人將精力放在打點關系上，無心腳踏實地地做事。對此，只有制度才是公之于天下的“尺度”，它比個人的良知更“公正”，也較之因人而異的“權變”更容易被把握。任劍濤則指出，若“以我之大私為天下之大公”，那么權力者的私德也就順勢成為人人謹守的“公共”德行，其結果將是以公統私，或假公濟私，而這都將背離現代社會的價值理想。他強調，當前中國正處在由傳統治理模式向法治國家轉變的緊要關頭，正處于國家治理體系與治理能力現代化建構的緊張階段，因此首先需要通過制度規范形成原始的人倫秩序，進而才能談道德自律問題。
事實上，從道德建設的目的看，無疑是自覺的道德意識和自主的道德行為具有根本意義，但是從道德建設的現實推進看，也確實難以依靠美德自律實現，而是更需要建構現代道德制度體系，以制度的規訓和監督為根本。畢竟美德自律的培養也是要先有規可依，也即要使人先“立于禮”，再而才可能自覺地“克己復禮”，乃至“從心所欲不逾矩”。
三、古今之變抑或中西之別
上述分歧的背后實質體現著學者們思想視角的根本差異，即中國現代道德建設究竟是立足于中西之別，還是立足于古今之變？前者傾向于從中華民族的特殊性出發，通過辨析中西之別來探索中國自身的現代化形態，由此突顯中國現代化有別于西方的特殊性和優越性；后者傾向于從人類社會發展的一般性出發，通過對傳統思想的現代轉化來發展中國的現代性，并嘗試為中西現代社會的共同問題提供方案。
在這場討論中，陳來等立足于中西之別，指出加強私德，不僅與近現代的道德生活有關，而且是“我們儒家的文化立場所決定的”。他認為，公德私德的區分代表著一種西方的道德范式，其中忽視私德的缺陷反映著西方道德理論的局限性，而儒家對公私德行的論說要比西方更周全，完全能夠彌補現代道德建設的基本缺陷。就此突顯儒家不同于、且超過西方現代公私德行的道德思想
任劍濤等則立足于古今之變，指出公私德行與社會變遷緊密聯系，公私領域的分化、公德私德的分立，是一個現代事件，因此，討論公私德行問題的一個最基本的前提就是古今之變。在現代社會，家庭不能直接擴展為國家，國家也不能以家長權威的方式對待公民，在這個意義上，自然要拒斥傳統與現代的直通說法，而“任何試圖重光公私倫理直接貫通為一，且盡力讓私德修為發揮公德效用的嘗試，都是一種無視古今之變、悖逆現代定勢的懷古與虛擬。”他認為，梁啟超等人提出公德私德問題的基本參照系就是現代社會與國家，實質正是對古今之變的重視，而陳來的論述是基于中西之別的靜態打量，基本脫離了古今之變的時代前提，因此才會提出將傳統倫理直貫現代社會的主張。
唐文明為陳來辯護說，陳來對于公德私德分立的反思實際上是基于古典立場對現代性提出的批判，因為被理性控制的現代社會只注重道德規范性的公德，而忽視以傳統美德為核心的私德，因此陳來才以家族倫理、社會倫理和政治倫理來重新刻畫傳統的五倫，糾偏克服現代道德的缺陷。另外，肖群忠也認為，傳統儒家道德“完美地實現了民眾日常生活和國家意識形態的高度契合，求忠臣必出于孝子之門，在家能孝親，在朝就能忠君，這恰恰是儒學在古代中國取得成功的原因所在，對我們今天也是深有啟發意義的。”
不過，唐、肖的主張都是以前現代的道德作為醫治現代道德問題的藥方，其現實的可行性與價值合理性都不免讓人懷疑。正如任劍濤所說，“現代相對于古代發生了根本變化，現代難題無法在傳統中求解；現代道德建設難題的解決，只能在現代脈絡中來求解，而傳統儒家道德若作為可用資源，那就必須在現代性生活方式下進行現代闡釋。”也就是說，如果只是在抽象的意義上倡導儒家“五常”，那還是無法解釋現代道德建設的缺陷，更無法開出實際有效的藥方；而如果對傳統道德的具體內容加以承襲，則會導向原教旨主義，那就不僅僅是一種認知的誤導了，而且可能引發社會政治的悲劇。據此而言，肖群忠建議從“移孝作忠”的傳統倫理觀念中獲得現代道德建設的啟發，這恰恰是現代道德建設所應當特別警惕和極力避免的。
毋庸置疑，各國的道德建設都有其民族特殊性，然而，任何民族性都不可能脫離人類社會的一般共同性這個大前提，而古今之變正是人類社會最基本的共同性。事實上，我們當前特別強調儒學的創新性發展和創造性轉化，其根本目的也就是要實現中國人的現代價值訴求。只不過由于近代中國的屈辱記憶，人們往往錯誤地將“現代的”統統等同于“西方的”，從而偏離了現代性的方向，這實際是中國的現代化建設，包括現代道德建設，所尤其要避免的。就現代道德建設所面臨的問題看，并不是傳統的私德遺失了，而是前現代的道德模式被解構以后，新的現代性的道德模式還沒有建構起來。正是在這個意義上，任劍濤呼吁，當前“校正中國德行爭辯的現代坐標,可能比爭論儒家與西方德行論述水平究竟誰高誰低要來得更為緊要。”也就是說，建立新的、現代性的道德體系才是我們的當務之急。
綜上而言，這場論辯所揭示的問題，包括中國現代道德的基本模式、實現途徑，以及道德建設的現代性與民族性等，其價值和意義已經遠遠超過了論辯雙方的觀點本身。正如《文史哲》主編王學典所說，這是一個“很有現實感的理論問題”。對此，不僅值得學界從理論上持續推進探討，而且也需要通過當下具體的道德建設進行切實地應對。
[1]嚴復：《群己權界論》，北京：商務印書館，1981年，第81頁。
