摘 要：通過對“萬物一體”觀念的歷史考察,可以使我們對于中國哲學之發展演變獲得一種前后貫通的把握。先秦時期對于“天人之際”問題的探討是萬物一體觀念的源頭。在儒家學者所探討的“禮”與“仁”觀念中,天人之際問題獲得了深度闡發,體現為“一體”的觀念與思維；道家學者認同天人不相勝的觀點,與儒家學者有差異,這一差異也在萬物一體問題的思考上體現出來；對于佛教來說,其中國化的過程,在某種程度上就是針對“一體”觀念展開本體論論述的過程,禪宗就是實際的例子；而圍繞萬物一體問題進行的深度文化融合,則成就了宋明理學中“萬物一體之仁”的共識,在這一共識中,實際上蘊含有佛教文化所宣揚的“無我”說。
關鍵詞：天人之際；萬物一體；無我；萬物一體之仁
作者簡介： 宋玉波,西北大學中國思想文化研究所副教授,研究方向:中國思想史。
對于“萬物一體”觀念在中國哲學中的重要意義,陳榮捷先生說:“萬物一體之理論,為宋明理學之中心。由二程子經過朱子陸象山以至于王陽明,莫不言之。”1日本學者島田虔次在《朱子學與陽明學》中亦強調了“萬物一體”觀念的重要性,并認為其本人在宋明理學研究上的突破,關鍵就在于對萬物一體(之仁)觀念的理解與體認�？梢哉f,萬物一體觀念不僅對宋明理學的發展演變非常重要,對整個中國哲學來說也是如此,而其發展演變的過程十分漫長,起源于先秦而成熟于宋明時期。
一、從“天人之際”到“萬物一體”
“萬物一體”觀念與“天人之際”這一問題意識密切相關。在先秦乃至兩漢時期,天人之際問題是最為核心的哲學問題。司馬遷所說的“究天人之際”就深刻地反映出這一點。天人之際問題之探索,即是對天人關系問題之思考。天人關系亦可稱為“天人之辯”,是“中國哲學史中關于天與人、天道與人道或自然與人為關系的辯論”2。這就意味著人們既要考察何謂天(道),又要思考何謂人(性),而且這些思考又需置于天人關系的交互性視域下,不能孤立地看待。圍繞這一問題的思考,分化為一系列相似而又相關的子命題,如天人合一、天人相分、天人感應等。這些命題皆圍繞“天人之際”的問題意識而展開。天人之際的問題,一方面與我國農業生產的早期發展狀況相關,先民要發展農業生產,就要“仰觀天象”,確定節氣的轉換點,不能違背“天時”,另一方面又不僅僅限于農業生產生活方面,而是由此有了更多形上層面的拓展,如左右人類社會發展的最終決定力量(天命、天道)是什么,人如何遵循天的意志(天人感應),人與天的關系如何(人副天數),等等。從哲學的角度看,天人之際問題從根本上涉及超越者、主體及其相互間關聯性的問題。也就是說,這一問題蘊含著如下的一些思考:世界萬物的普遍聯系是怎樣的,事物之間的關聯性特征是什么?構成社會的個體或者作為宇宙一份子的個體,又應如何與社會或整個世界相處?而從總體上說,天人之際問題的思考,從根本上涵攝了中國哲學對于萬有或存在的統一性問題的認識。而在這一問題上,中國哲學往往更多傾向于認為事物相互間存在固有的、穩定的一體性關系。
就先秦時期的儒學來說,在其所強調的“仁”與“禮”觀念中,即包含有天人關系問題的認識和一體觀念的思考。就禮而言,雖然禮儀制度系出于人為的制作,但實際上卻是一種天人合一思想的落實。比如,在《儀禮》中我們可以看到,從士冠禮、士昏禮到士相見禮、鄉飲酒禮,最后到士喪禮,這是禮的“禮法”層面,是“禮”的嚴格的儀式過程,人物、禮儀、禮器、服飾、辭令等等嚴密細致,是日常行為的規范和人生指南,但是,禮法中所流露出的是儒學基于對天人關系問題的深刻思考,而所包含的是禮法的精神——禮義。正如《禮記·禮運》所言:“夫禮,必本于天,肴于地,列于鬼神,達于喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故圣人以禮示之。”這即是說,圣人本于天地法則而制成禮儀,是向統一性靠攏的誠的精神。就仁而言,在中國傳統社會極為重視的《喪服》《士喪禮》中,更加彰顯出禮之中所蘊含的“一體”觀念�！秲x禮·喪服》中說:“父子一體也,夫妻一體也,昆弟一體也。故父子首足也,夫妻牉合也,昆弟四體也,故昆弟之義無分。”喪服制度以及喪禮之所以如此規定,是因為父與子是一體的,丈夫與妻子是一體的,兄弟也是一體的。而之所以是一體,是因為內心的血緣情感,因為人皆有愛親之仁心,故而一體同心,此乃人之常情。當然,西周以嫡長子繼承制維系社會秩序,《儀禮》也強調這種一體觀念下的等差原則,或者說等差觀念下的一體原則。在一體與等差原則的共同作用下,喪服制度就體現出人們彼此間的真實關系性。這就是立足于一體性基礎上對事物之普遍關系性的思考。比如說,就算是沒有血緣關系的朋友之間,相互也應服緦麻的喪服。范圍進一步拓展的話,這種喪服制度還在政治層面上體現出君父一體的觀念。“故君之所為服,子亦不敢服也。君之所不服,子亦不敢不服也”(《儀禮·喪服》),意思是說,凡國君不為之服喪者,其兒孫也應如此。當某一國君尚健在時,其妾之子就只能在五服制度外另制喪服,表達對逝去母親的哀思3。至于君父大義的問題,《公羊春秋》中所記載的九世之仇也表現了這種從血緣一體拓展至國族一體的觀念�？傊�,正如《禮記·禮運》中說:“夫禮,必本于大一,分而為天地,列而為鬼神,其降曰命,其官于天也。”也就是說,禮之合法性源于天道,不純然出于人為的設計。常金倉先生指出:“法天思想在古代哲學史上稱為‘天人合一’,它在古代禮俗中得到充分的體現。”4這也就是《禮記·喪服四制》里面所說的,“凡禮之大體,體天地,法四時,則陰陽,順人情,故謂之禮。訾之者,是不知禮之所由生也”。在此基礎上再進一步,自然而然就是“仁義禮智,人道具矣”�？梢�,儒家通過禮儀及本源的說明,體現出的是天人合一、天人合德的一體觀念。
天人之際的問題意識,經春秋時期儒學之人文化成與道家之道法自然精神的創造性闡發,逐步擺脫了原有“天命”觀中所殘留的某些神學意味。思想家們的視野由之而轉向于對萬有之存在性的哲學思考。從孟子的“萬物皆備于我”,到莊子的“齊物論”,思想的重心開始逐漸轉向事物之內在的統一性問題,這或可稱為“萬物一體”的問題意識之覺醒。
孔子之后的思孟學派宣揚“天命之謂性”說,孟子闡發“萬物皆備于我”說。此一演進,體現出楊向奎先生所說的從“天人之際”到“人人之際”的時代轉向,亦即轉向對“仁”學的深度哲思。雖然有此轉向,但天人之際問題的思考并未就此消逝,而是繼續發展�！吨杏埂防�“天命之謂性”意為人性是天所賦予的,其所強調的是天人之際視野下“天”的超越性與貫通性。人雖然為宇宙間最具靈性的物種,仍需受天命、天道的規約。孟子講“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉”,人的心性源自于天,完美俱足,乃天命之賦予,故而既有天道之超越性,亦是內在于人心。而這種超越性與內在性,兩者之間存在一種張力。當代新儒家學者試圖將這兩者統一起來,即所謂的合內外之道。這是一種宏大的理想,實際的歷史發展表明,超越與內在二者總是或有偏重。當超越性思路占據主導地位,就如理學家們所強調的“理一”姿態,對于人類而言,最好就是采取因任順應的態度,順應天命、天道、天理。而當內在性觀念占據主導地位時,“分殊”就更加具有了活力,不高揚主體意識就不足以道之。不管“理一”還是“分殊”,超越抑或內在,皆體現出或奠基于萬物一體的觀念。在這個意義上,杜維明先生說:“人性受命于天表示了一種使人性與天的實在性得以合一的本體論基礎。既然這種合一或同一從本質上講就是一種為人之道或人道,則它的實現就得依賴人的努力。但是,實現這種根本性的同一并不是超離人性,而是通過人性來運作……因此,他所實現的不僅代表他個人作為人具有的性質,而且也代表著人性本身和人性整體。而既然人類是‘萬物’的一個有機組成部分,則完全實現人性也就必定導致諸多事物的實現。”故而杜先生認為,這是“人與萬物的本體論的統一”5。
對“萬物一體”觀念及其相關思考,先秦道家學派的思考也頗具代表性�！肚f子·齊物論》中說道:“天地與我并生,萬物與我為一。”6莊子這句話究竟表達了什么意思,引發很多爭鳴。通常認為,莊子是在齊“物”論意義上講萬物一體之說,萬物皆為道所主宰,以“道”觀之,萬物并無高低貴賤的必然區分。不管是針對“物”還是“物論”,這一論斷似乎都在展開一種“齊同”之思。筆者認為,莊子所謂“天地與我并生,萬物與我為一”,并非在表達某種直言判斷,而是一種反諷的修辭筆法。“天地”“萬物”這兩個概念如何把握?我們先考察一下“我”的意味是什么。南郭子綦有一天突然長嘆一聲,“吾喪我”7。同時代孟子宣揚“萬物皆備于我”8,莊子卻倡導“吾喪我”。這里面到底有沒有值得我們深思的問題呢?我們知道,當人們說出“我”這一語詞時,通常來說就有一種“一”或“同一”的意味9。如法國哲學家列維納斯(Emmanuel Levinas)所言,這個“一”具有“總體”化的意味。所謂總體化,即是將一切事物都納入到某個“一”中去的這樣一種支配性的思維。在列維納斯看來,總體化思維后患無窮,我們應該轉向“無限”的思維。而無限思維之重點,則在強調個體自身的不可僭越性10。學者們大多認為,莊子在《齊物論》里面是要尋求一種齊同化的最終認識。但筆者認為,莊子反對這種齊同為“一”的思路,不論是“物”的“齊一”,還是“物論”的“齊一”。清人王夫之曾說:“物論者,形開而接物以相搆者也,弗能齊也。使以道齊之,則又入其中而與相刃。唯任其不齊,而聽其自已；知其所自興,知其所自息,皆假生人之氣相吹而巧為變；則見其不足與辨,而包含于未始有之中,以聽化聲之風濟而反于虛,則無不齊矣。”11王夫之的意思是說,試圖以“一”或者列維納斯意義上的“總體化”思路去齊同“物論”,有可能弄巧成拙,甚至后果殘酷,這就叫做“勞神明為一”。因此,“一尚不立,何況自二而三乎?”故而,“豈離眾論而別有真哉!”王夫之從批判“物論”齊同的視角出發做出上述論斷,針對“物”之齊同應該也是如此。這一看法其實對莊子“萬物一體”思想的通常詮釋打上了問號。
《莊子·知北游》涉及東郭子的一段對話也令后人頗費思量。王夫之這樣總結:“道唯無際,故可各成一際。道惟無在,故可隨在而在,無在無不在……自然而然者,愈與道親也。”12東郭子以素樸眼光去問詢“道”之“所”“在”,背謬性的現象就會產生出來。若“道”是涵攝萬有的唯“一”者,提問者自身(東郭子本人)自然也歸屬于道,因而也被涵攝在內。那么,提問本身就好比狗咬尾巴,難以逃避循環的怪圈,這是沒有出路的做法。人之“自我”的地位,此時就尷尬起來。怎么解決這一困境呢?在“物”與“我”之間,或許就是南郭子綦提出的“吾喪我”解決之道。這一解決之道或許有助于人們更好理解莊子所說的“道通為一”,即事物之“一”的問題。莊子身處戰國時代,也談過天人關系問題,諸如“天之小人人之君子,天之君子人之小人”(《莊子·大宗師》),以及伯樂與馬(《莊子·馬蹄》)中關于天道與人道的思考。但顯而易見的是,天人之際問題在莊子這里不只是天道與人道的關系,“道”貫穿于天、地、人、萬物,已擴展為道與萬有的關系問題,也就是“萬物一體”的問題意識。顯然,道既然不是某一“物”般的存在,那么,當人的自我意識對于道還心存此類幻相時,道就不能成就其統一的原理,只有當人的自我原(圓)封意識喪失殆盡的時候,道才可能活躍起來。我們應認識到,莊子以“道”的名義,將天人之際問題中可能遺留的神秘性加以排遣時,對于萬物一體問題的思考,恰恰就開啟了與以往不同的思想理路,這就是“不際之際,際之不際者”的看法,也就是說,不要“一”的意識的主導,才能成就萬物之真正的“統一性”之“一”。天或所謂天道,本無意霸凌于人類之上,問題在于,人類自以為有所謂“真知”,就有了魯莽的沖動,而真理也就意味著權力意志。莊子深刻覺察到這一點,提出了“天與人不相勝”的看法,以傳統的天人關系話題來強調這種對所謂“一”(體)關系的認知。他的意思是說,人類不要憑借自己把握的天道,去“卻物之不齊”,那些“勞神明為一”的人,是看到了“天道”卻沒看到“人之一天”,即天道乃是屬于天道的人類提出的。“天不與人為偶,無往而不可”,希望人類如同江河湖海中的魚兒一樣,無心于道,相忘于江湖。
莊子思想有其統一性,我們以列維納斯意義的“無限”觀來看待莊子或道家式的“萬物一體”觀,就優于以“總體”觀的視角去看待“萬物一體”觀。這是因為“無限”觀立足于蕓蕓眾生之個體性的肯定,即不以“總體”化的視角去僭越個體之不可通約的“無限”性,否則就是真正不道德的。這樣的話,莊子所講“天地與我并生,萬物與我為一”,就不必然是莊子正面而肯定的論斷。如果我們持有“總體”化的有色眼鏡,那么,莊子是不反對“并生”“一體”觀的。反過來說,如果我們試著以“無限”的視角去看問題,那么,莊子可能也不反對“萬物一體”的看法。
天人之辯在春秋末到戰國時期是哲學論爭的中心問題。西周以來的禮樂文明之發展,使得人文理性精神日益凸顯,天人之辯的哲學思考就漸次擺脫了神學的殘留,原有的“天命”觀以及天道與人道的相關思考,逐步轉化為事物之普遍的、內在的聯系之“物論”的思考,這就使得中國哲學之主流精神展示出對于事物內在統一性的“萬物一體”觀念的沉思傾向。
二、從“天地同根”到“翠竹黃華”
“萬物一體”的觀念,儒家、道家皆有探討,而佛教自漢代傳入中國后,也以其獨特的思維方式涉及了這一主題,我們以禪宗的相關探討為例加以說明。在《碧巖錄》中,其第40則公案為“陸亙天地同根”。該公案講述的是陸亙大夫(764—834)與南泉普愿禪師(748—834)間的故事。陸亙大夫說,僧肇法師說過,“天地與我同根,萬物與我一體”13,但頗難理解。南泉普愿禪師手指庭院中盛開的鮮花說:“時人見此一株花,如夢相似。”南泉禪師之意是說,如果天地萬物真的是同根一體的話,人們眼前這一朵朵歷歷在目的鮮花,豈不是如夢中相見,如莊周夢為蝴蝶一般,不知周為蝴蝶,還是蝴蝶為周,能分得清彼此嗎?如果尚能分清自我與鮮花,則非真正的一體;若真正的一體,則不能分得清楚,至少是不可言說的了�！侗處r錄》評唱中有這樣的拓展:“且道‘同’什么‘根’,‘一’哪個‘體’?”這一拓展認知與莊周夢蝶之齊物論的結語相類似,即點明了某種背謬性的認識結局,亦如莊子與東郭子的對話一般,帶有二律背反的色彩。
后人評價南泉普愿禪師說:“天地同根,萬物一體。癩馬系枯椿,黑牛臥死水。王老師(南泉普愿禪師俗姓王,故人稱王老師),太多嘴,與渠拈卻眼中花,無限風流出當家。”此處意為,“天地”“萬物”之類的大全概念,如同死水、枯椿一樣,把人們活的智慧遮蔽抹煞了。南泉普愿清楚地認識到了這一點,而這一點就如同禪宗最為核心的問題意識“如何是祖師西來意”一樣,最具迷惑性。這一評判引發我們思考的是,所謂的“天地”“萬物”到底所指為何?所謂的“同根”“一體”又是何種用意?在禪宗學人看來,這些概念如同令人眼花之物,參禪悟道若只停留在這種層面上,永遠不會有親切受用的效果,也就是說,只是在拾他人之“語言”的牙穢而已。正如后人進一步評價道,“覿面拈來個最親,可憐窮子眼無筋。須知天地同根處,瞌睡何曾得夢醒”,可謂一語中的。換句話說,就如同繡花人水平很高,連黃鶯鳥兒看到人們繡出的鴛鴦鳥,都禁不住從柳條中飛了下來,所謂“引得黃鶯下柳條”。若將“天地”“萬物”之類的概念視為更為真實的存有,就是以假亂真之舉。這則公案更重要的啟發在于,“鴛鴦繡了從君看,莫把金針度與人”,即通常人們對于“萬物一體”問題的看法,往往受制于方法論尋求的意識,終究是所謂尋覓“金針”的結局。在禪宗看來,吾人萬萬不可執著于這種方法論的意識,試圖去學習或傳播這種方法論也不可取。
對于陸亙大夫這一公案,后來禪僧也有解說。法眼文益禪師(885—958)曾與地藏和尚探討《肇論》所言“天地與我同根”這一段話。地藏和尚說,你尋常說什么“三界唯心”“萬法唯識”,那么,院子里這一片頑石,“在心內在心外?”文益禪師回答說,在心內。地藏和尚說道:“行腳人著什么來由,安片石頭在心頭?”14法昌倚遇禪師也有類似的解說,他所住持寺廟的首座,亦對這一問題不明就里,以為自己真的與萬法一體。倚遇禪師用手扣一下禪床,然后問道:“你還知痛癢否?”首座坦言,不知。倚遇禪師曰:“話墮阿師,不能不打你。”15由此可見,禪宗僧侶里一些學人對于萬物一體的理解,也存在諸多的誤讀。當然,禪師們不認為這完全是壞事,基于粗淺的認識,才能夠有進一步的啟發,所謂“會得同根兼一體,方好前來吃蒺藜”。
“天地同根,萬物一體”之探討,是禪宗介入中國傳統哲學探討的體現,但這一探討并不太普遍。相比之下,“青青翠竹,盡是法身,郁郁黃華,無非般若”的問題,更受重視。這個話題亦與“萬物一體”的問題密切相關。因為它不僅具有存在論的意義,而且具有宗教性的意義;既反映出中國哲學彼一時期于本體論的相關思考之進展,亦表達出佛教于宗教救贖維度上對相關主題的推進。大珠慧海禪師說:“法身無象,應翠竹以成形;般若無知,對黃華而顯相。非彼黃華翠竹而有般若法身。故經云,佛真法身猶若虛空,應物現形如水中月。黃華若是般若,般若即同無情。翠竹若是法身,翠竹還能應用。”16這種看法在禪宗界影響甚廣。這一看法意在表明,如果我們以一種泛“神”論或泛“道”論的“泛”式思路,或針對禪宗而形成所謂泛“法身”論思路的話,就會導致認識上的曲解。我們知道,禪宗的根基在于大乘佛學,大乘佛學二宗,一派講“空”,一派講“心”,“空”與“心”的概念,卻都不能以實有之本質去看待。“青青翠竹,盡是法身”,翠竹乃緣起之物,法身而非實有;“郁郁黃華,無非般若”,黃華亦是幻相,般若只是性空,所以依佛教理論之法身與般若“萬物一體”的觀念,或者說天地、萬物的同一性是確實的,只是不是同一在一個“實有”的基礎上�！段鍩魰分杏幸挥涊d:“師(天奇本瑞禪師)行腳時,嘗遇隆首座,謂師曰,青青翠竹,盡是真如;郁郁黃花,無非般若。師指庭前柏曰,時人見此一株柏,如夢相似。”17陸亙大夫與南泉普愿那則公案提供給我們的背謬性認識之批判,與此類似。
“天地同根、萬物一體”,是禪宗借助僧肇法師,或者說借助《莊子》的語言來溝通佛學與中國哲學的嘗試。一方面,佛學以“緣起論”為基礎,天地同根與萬物一體之“根”與“體”不是實體意義上的本體,“性空”才是天地與萬物的本質,其所得出的結論是服務于宗教解脫的目的,這無疑與儒家、道家的觀念相去甚遠。另一方面,這種思維方式是真正意義上的本體論。這種本體論的思維方式啟發了中國哲學的思維水平,這是佛教對于中國哲學的貢獻,并促發了理學“萬物一體”觀念的最終形成。
三、“無我即道德”與“萬物一體之仁”
“萬物一體”觀念隨中國社會歷史的發展而有適應時代的轉化,在佛學的影響下,宋明時期的理學家皆出入佛教義理,原來天人合一的思考方式逐漸為新的理論模式所取代,當我們以歷史的眼光來看待這種變化時,就應該追問:萬物一體觀念何以在北宋年間開始強大起來,并貫穿于后續宋明理學思潮之中,并最終實現了“萬物一體之仁”的崇高境界?
正如賴永海先生所言,佛學影響儒學最大者是其本體論的思維模式,“宋儒之學,雖然也主要是一種政治、倫理學說,但它所依據的哲學基礎,已經不是‘天人合一’,而是‘本體論’的思維模式”18,這種本體論的思維方式來自佛學,但宋代理學與佛學的根本不同在于,佛教義理中的最高精神實體,無論是真如還是阿賴耶識,其本性都是“空”,沒有任何的規定性。而宋明理學與心學在吸收了本體論的思維模式以后,從理學的“天理”到心學的“心”“良知”,這些本體都是倫理性的精神實體,有確定的內涵,也就是說,吸收的是佛學的思維模式,而不變的是“倫理”的內涵。在這種影響下,一方面,儒學原來所談論的“天”“人”關系,已不是“合”,而是“天人本無二”和“天人一體”;另一方面,“天”的本質屬性是倫理(綱常)之“善”,不但是“萬物一體”,而且是“萬物一體歸于天理或良知”。程顥說,“觀萬物皆有春意”,即一個人如能體會到萬物生機盎然就是仁,仁者就“渾然與物同體”,“識得此理,以誠敬存之而已……存久自明”,便會達到“仁者,以天地萬物為一體”19的境界。所以朱熹也說:“元者,生物之始,天地之德,莫先于此,故于時為春,于人則為仁,而眾善之長也。”“天理”之善,以生發為“元德”,是一種具有超越性的善性、善情,賦予自然以生發的功能,而賦予人的則是仁性。張載更是提出了“民胞物與”:“天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也。”20這些體現的就是“萬物一體之仁”,意思是“仁者渾然與物同體”,“同一個天地之生意共同貫通自己和萬物”21。
在理學思潮之中,“萬物一體”觀念演化為“萬物一體之仁”的觀念主要體現在哪些思想家身上,目前依然存在爭論22。要注意到的是,“萬物一體之仁”的觀念不僅僅屬于陽明心學。島田虔次認為,這一觀念牽涉的是整個宋明理學思潮,筆者認同此點。正如理學思潮中存在不同派別的劃分一樣,“萬物一體之仁”由此也有側重不同的意義展示。若張載、程頤、朱熹等流派,“萬物一體之仁”所展示的,是一種對于道德共同體與政治共同體意識的張揚。土田健次郎在《道學的形成》一書中所著重強調的,就是這一流派“萬物一體之仁”的意識所體現出的政治人格之覺醒與自信。張載在《正蒙》中所強調的同心圓式一體觀23,不僅是對傳統儒家仁學特質的一種強調,否定了無等差的愛(如墨家兼愛說或韓愈的博愛說)。同時也是對華夏價值觀的一種聚焦與放大,華夏文明拓展傳播,就是某種意義上仁政理想的真正落實。也可以說,這一“萬物一體之仁”的思路,因為涉及到人的政治性自覺,可以和當時的“皇極說”聯系在一起加以思考。
而基于萬物一體之仁的深刻體認,理學中的另一派則展示出行動的性格。這就是陸九淵、王陽明為代表的心學流派。按照島田虔次的看法,在程顥那里,人們還只是強調“不仁”一面的揭示,而到了王陽明的時候,所強調的就不僅僅是一種義理的解說,而且是一種“心胸”,一種“沖動”。“萬物一體之仁同‘心即理’,完全被結合了起來。良知已經是知與行的統一,現在又是自與他的統一原理。”24當然,島田虔次的言外之意在于,由北宋到明代中晚期,中國國情有很大的變化。北宋的程顥可以沉浸在一片春風里,而明代中晚期的王陽明就做不到,后者有深刻的危機感,有一股迫切的心情。王陽明說:“天地萬物,本吾一體者也,生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者也?不知吾身之疾痛,無是非之心者也。是非之心,不慮而知,不學而能,所謂良知也。”25又說:“蓋良知只是一個天理,自然明覺發見處,只是一個真誠惻坦,便是他本體。”26按照王陽明的看法,“萬物一體之仁”是本來就如此的,人們若體認不到這一點,實踐不了這一點,就會形成冷漠的態度,凝聚力就沒有了。按照陳榮捷的看法,力行實踐也是心學區別于禪學的重要特征,關鍵在于付諸行動。王陽明說禪學反而是著相:“佛氏不著相,其實著了相,吾儒著相,其實不著相。……佛恐父子累,卻逃了父子。……如吾儒有個父子,還他以仁。”27真正高明的反而是力行的儒家學者,不是那些逃避這一真理的人,即在儒家學者眼中的那些逃避社會責任的“出家人”。因為出家就意味著脫離了大部分的倫理實踐,而所謂真理并不在這些倫理實踐之外尋得。
我們區分程朱理學與陸王心學這兩派,即以朱熹理學為代表的一派強調“政治共同體意識的自覺”的特色,這一派對于所謂佛道等異端學說的排斥性較為高漲;另一派則是陸九淵、王陽明等為代表的強調逆覺體證者。兩派有其共同點,這就是兩派所暗含的“無我即道德”說。所謂的“無我即道德”,一方面強調倫理實踐中的“自發性”理想,即真正的倫理道德之境界,是自然而然般不露痕跡的,痕跡越是明顯,就說明“自我”的痕跡很重,功夫還不足;另一方面則是對于自我與無我、自我與他者之辯證關系的認識。王陽明受孟子極大啟發,但佛、道文化對他的影響也不可忽視,根本來說就是“無我”的問題。這種影響或許先是來自于道家,如莊子的“吾喪我”所表達境界。但是,心學里面的“無我說”在很大程度上是接納了佛學因素的結果。大乘佛學給予中國士大夫的最大感受是:去掉“我執”。所謂“我執”,是指對一切有形和無形事物的執著,特別是人執著于自我的意識。因為在佛教看來,“我執”意味著放不下自己,從而使得煩惱與業報不可擺脫,不可擺脫也意味著不自在,不自由,不能自主。因此,既要充分發揚人的自由意志,人的主觀能動性,同時,又要使人擺脫掉那種“我執”不斷加深的障礙,即“自我”不斷神話或迷思化的過程,因為這一過程的結局就體現為知識的傲慢與權力的欲望。擺脫“我執”就需要做到“無我”,放下對自我的執著�？瓷先ミ@似乎是一種背謬,即既要高揚主體性,又要淡化主體意志,然而,雖看似背謬,但在宋明理學家的文筆與意識中,我們卻能夠發現這一化解困惑的智慧。
程頤就有類似的做法。在注解《周易》的“艮”卦“艮其背,不獲其身;行其庭,不見其人,無咎”時,他這樣說:“不獲其身,不見其身也,謂忘我也。無我則止也。不能無我,無可止之道……外物不接,內欲不萌,如是而止,乃得止之道,于止為無咎也”,這里出現了“忘我”與“無我”的說辭。“夫有物必有則,父止于慈,子止于孝,君止于仁,臣止于敬,萬物庶事莫不各有其所,得其所則安,失其所則悖”28。程頤在強調“忘我”或“無我”時,相當自然,毫不勉強,更不會遮掩。他在解釋《周易》其他卦辭的時候,往往也透露出類似的認識。比如在解釋“咸”卦之象(山上有澤,咸,君子以虛受人)時,他這樣說:“夫人虛中則能受,實則不能入矣。虛中者,無我也。中無私主,則無感不通”29。以人之與生俱來的自我意識中做到“無我”,真正體悟并落實“萬物一體之仁”的境界,是很不容易的一件事,因為人理解并超越這一自我與無我的背謬,不只是理智上的事,只有從心中真正放下自我,才能有所成就。此外,雖然南宋時人認為“中庸”的意思就是合乎人情,但就程頤來說,人情有時對道德來說是件麻煩事。他認為:“常人之情,愛之則見其是,惡之則見其非,故妻孥之言雖失而多從,所憎之言雖善(而)為惡也”30,因此,要落實天理,落實“萬物一體之仁”,就要防備人情,萬不可在人情中喪失自我,而是要以“無我”姿態展現自我,方能真正落實“萬物一體之仁”。
傳統的天人之際問題一旦獲得某種成功的總體性轉化,先秦時代的思想就會釋放出新的光彩。比如說,就我們起始處所談論的“禮”而言,如何在禮的關照下充分實現萬物一體之仁?這個時候,“禮”就意味著“理”——“天理”,而“天理”則意味著個體充分地去實踐禮,而對于禮的實踐,就是一個不斷使自我實現蛻變的過程,也可以說,這個過程就是一個不斷去除依附于自我之“習氣”的過程,說到底,就是一個“無我化”的過程,或者說就是不斷深入反思體察“自我”與“無我”之張力的過程。只有這樣的一種思路,才是一種真正實現道德的路途。此即王陽明哲學精神的表述:“不由自主”。不由自主就是“無我”的實現,“無我”的實現就是道德踐行達到自然而然、不著痕跡的高度。實際上,宋明理學之所以成為中國哲學的成熟形態,正是因為這一時期的思想家融合佛儒后在思維模式上有進步,從而能夠對原有思想的詮釋達到一個新的高度。
島田虔次先生在講到王陽明時,不斷提及萬物一體的問題意識。“仁者以天地萬物為一體,使有一物失其所,便是吾仁有未盡處。”(《傳習錄上89》)“人者天地之心,天地萬物本吾一體者也。”(《傳習錄》中《答聶第一書》)萬物一體說就是王陽明心即理、知行合一、“致良知”說的“燃料”。由此,對于“萬物一體之仁”,我們也要對其語匯本身有重新的認識。這一語匯的解讀,不能只是解釋為“萬物一體的仁”。這個“之”字,并非只是“的”的意思,而是應該理解為“使得萬物能夠一體的仁”,“仁”的力量性與粘合性,是進一步體會與實踐萬物一體哲學觀的關鍵。理學家的突出特征在于,他們是能夠治國平天下的儒生。假如世界就在眼前,事情就在當下,我們卻不知如何把握,那該怎么辦?顯然,既不能不合人情地去追求高遠,也不能只是對這個世界僅僅應承而已。傳統文化融合與創新的結果,使他們能夠提出這樣的看法,那就是,“萬物一體之仁”乃是“使得萬物一體的仁”。不管是周敦頤、邵雍還是程顥皆喜觀物,這實際上就是在體察這種“萬物一體”關聯性的視域下所蘊藏的宇宙之生機與力量。不管是對雜草,還是對雛雞的觀察,一切的生機與絲連,皆具此等觀賞的意趣31。世間萬物抑或宇宙萬法,并非平攤的存在,而是有其統緒,人類也有其體統,不能有遺漏,不能有割舍,這就是仁。如果我們這樣去看的話,所謂“一陰一陽之謂道”,就是“一陰一陽之”才可謂之道,也就是說,道是“一陰之”與“一陽之”的詭譎統一之體現。而程顥所講的“生之謂性”,就不是告子意義上對人性的靜態描述與提煉,而是強調“使之獲得生命,使之生生不息”的意思,正如“一陰一陽之”的意思一般。
總而言之,“天人合一”觀念進一步發展為“萬物一體”觀念,后者進而演化為“萬物一體之仁”的共識,這是一個復雜的歷史文化現象,經歷了漫長的歷史時期才得以完成。這一觀念流變史,是中國哲學的主流現象。它集中反映出中國哲人對于存在問題的哲思,即萬有之普遍且內在的關系之思考。從“天人合一”發展到“萬物一體”,神秘的剩余物這一意識因為我國人文理性精神的高揚而逐漸消散式微。而從“萬物一體”的觀念最終確定為“萬物一體之仁”的結局,則鮮明地反映出中國哲學對于外來佛教文化的吸收處理能力。這是值得人們反思的事情。
就基本的哲學問題而言,這一流變反映出中國哲學與時偕行的變通精神。如果說儒學對于“天人合一”所彰顯的“關聯性”之把握過于緊張,道家學者的“天人不相勝”的觀念就使其有所放松。中國佛教加入進來“救贖性”的事物關系之認識,而宋明理學則最終在“自我”與“無我”的辯證關系中,對于世界事物的普遍聯系明確了自身的認知。這一結局,雖然使得中國哲學中神秘主義的道路已然封死,然而也走上了一條更為內在化的道路,一切的一切,其意義終究離不開我們的心性及其修煉。這一結局,或許就是科學思想的發展會受到某種程度的制約,但中國人的內在生活意趣卻豐富了更多。
注釋
1 [美]陳榮捷:《王陽明與禪》,臺北:學生書局,1984年,第12頁。
2 張岱年主編:《中國哲學大辭典》(修訂本),上海:上海辭書出版社,2014年,第52頁。
3(1)參見彭林注譯《儀禮》,長沙:岳麓書社,2001年。
4(2)常金倉:《周代禮俗研究》,哈爾濱:黑龍江人民出版社,2005年,第218頁。
5(3)杜維明:《論儒學的宗教性》,武漢:武漢大學出版社,1999年,第91頁。
6(4)“在莊子看來,就具體的認識對象而言,大小壽夭都是相對的,沒有絕對的大或絕對的小,因為它們都是依一定的條件轉化的;而如果從‘道’的角度看,則天地一體、物我合一,是無所謂差別可言的”,這一解釋出自于方克立主編的《中國哲學大辭典》,北京:中國社會科學出版社,1994年,第79-80頁。
7(5)陳鼓應在《莊子今注今譯》(北京:商務印書館,2007年)中對于“吾喪我”的解釋是,“摒棄我見”,“我”指“偏執的我”,“吾”指“真我”,經由“喪我”而達到“忘我”乃至“萬物一體”的境界。古往今來的每一思想流派,大概都會有這種理想。但對于莊子來說,這一解釋不能將其獨特性凸顯出來。道家思想相關的這種獨特性,在老子的思想中也有體現,比如說,“據一”與“抱一”在解讀上就存在很大差異。
8(6)對于“萬物皆備于我”,學界大多以朱熹的解釋為主流,“此言理之本然也”。方克立的解釋是,“萬物都具備于我的心性之中”,也不好理解。筆者以為,孟子這句話主要是說個體的選擇即個體的自由所在。
9(7)“一”也可稱為“同一”。正如法國哲學家列維納斯所言:“作為自我主義而產生的同一,如何能夠進入與他者的關系之中而又不立即剝奪他者的他異性?”參見[法]伊曼紐爾·列維納斯著,朱剛譯,《總體與無限:論外在性》,北京:北京大學出版社,2016年,第9頁。如果注意到后期傳入中國的佛學對于“我”的執著意識之“無我”的勸導,也可認識到“自我”這一“必要的假設”的相關思考。
10(8)列維納斯寫道:“他人的實存之在集體性中關涉我們,并不是由于其參與到我們所有人從今而后都熟悉的存在中,也不是由于我們為了我們自己而必須要征服的他的權能與自由;也不是由于我們要在知識進程中或在一種把我們和他融為一體的同感沖動中必須加以克服的他的屬性差異,似乎他的實存是一種尷尬。他人并不是作為必須要被戰勝、包含和支配者而影響到我們——而是作為他者、獨立于我們者而影響到我們:在我們能夠維持的與他的任何關系背后,他人都絕對地浮現出來。”(《總體與無限》,第65頁)
11(9)[清]王夫之:《莊子解》,《船山全書》第13冊,長沙:岳麓書社,1996年,第93頁。
12(10)同上,第341頁。
13(11)《涅槃無名論·妙存第七》,《肇論》,《大正藏》第45冊。
14(12)《金陵清涼院文益禪師語錄》卷1,《大正藏》第47冊,第588頁上。
15(13)《法昌倚遇禪師語錄》,《卍續藏經》73冊,第65頁中。
16(14)《景德傳燈錄》卷28,《大正藏》第51冊,第440頁下。
17(15)《五燈全書》卷60,《卍續藏經》第82冊。
18(16)賴永海:《佛學與儒學》,杭州:浙江人民出版社,1992年,第24頁。
19(17)《河南程氏遺書》卷二。
20(18)[宋]張載,《張載集》,北京:中華書局,1978年,第62頁。
21(19)[日]島田虔次:《朱子學與陽明學》,蔣國保譯,西安:陜西師范大學出版社,1986年,第29頁。
22(20)島田虔次認為,萬物一體之仁的說法源自于程顥。中國學術界主流看法是,“萬物一體”觀念是明代王守仁心學理論的出發點,認為萬物“同此一氣”,而“人心一點靈明”是“自覺”的根本�？蓞⒁姟吨袊軐W大辭典》,第193頁。
23(21)同心圓式的一體觀這一形象的說法,是針對墨家“兼愛”學說提出的、彰顯儒家學說所突出強調的愛之等差說。同心圓說或愛之等差說,使得儒學極具現實意義。
24(22)《朱子學與陽明學》,第89頁。
25(23)[明]王守仁:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社,1992年,第79頁。
26(24)《王陽明全集》,第84頁。
27(25)《王陽明全集》,第99頁。
28(26)[宋]程顥,程頤:《二程集》,北京:中華書局,2004年,第968頁。
29(27)同上,第856頁。
30(28)同上,第785頁。
31(29)金岳霖先生提出,憑借想象力把若干意像結合成有機整體,就能借助灌注在意像中的情感來傳達韻味。理學家群體似乎也擅長此點。來源：《東南大學學報:哲學社會科學版》 作者：宋玉波
