關鍵詞：存在；無；緣起性空；虛無主義
在海德格爾的“無” (das Nichts) 與佛教的“空”之間有很多可以討論的問題。我們之所以關心這個問題, 乃基于現時代人類文明所面臨的虛無主義的威脅。至于為什么因此而關注海德格爾的“無”與佛教的“空”, 則是由于兩者對于虛無主義挑戰的回應與眾不同。按照雅斯貝爾斯的“軸心時代”理論, 在公元前800年到公元前200年這六百年之間, 正是世界各大主要文明相對獨立地重建自身核心理念的時期, 其中包括中國先秦之諸子百家、希臘的哲學、印度的佛教、伊朗的瑣羅亞斯德和巴勒斯坦的猶太先知等等。然而, 自17世紀以來, 全世界在西方少數國家帶領下相繼走上了現代化道路, 從而開始了從傳統社會向現代社會的轉型。軸心時代以來, 原本在傳統社會中起著支配作用的傳統意識形態或價值觀念逐漸失去了影響力, 其結果就是我們重新暴露在虛無主義的威脅之下。海德格爾之所以關注“無”的問題與此有關, 在我們看來, 佛教在現時代的生命力也在于此。因為與軸心時代其他文明紛紛以某種無限永恒的終極實在為其理念來抵御虛無主義的方式不同, 佛教倡導“緣起性空”, 此乃佛教的殊勝之處。海德格爾對西方文明的核心理念即形而上學進行了深刻的批判, 強調西方文明的問題根源于形而上學對存在的遺忘, 亦即以對存在物的思考代替了對存在的思考。在海德格爾看來, 如果說存在物存在, 那么存在本身則“不存在”, 這并不是說存在是虛無縹緲毫無意義的虛無, 而是說存在的“本性”如此:存在在呈現出存在物之際自行隱匿, 這也就是為什么兩千多年以來形而上學未能思考存在的根本原因。在某種意義上說, 海德格爾試圖扭轉西方哲學物化的科學思維方式, 為克服虛無主義而尋求關于“無”的思想。由此, 海德格爾哲學與佛教思想之間便發生了某種“共鳴”, 這就是本文的緣起。
我們關心海德格爾哲學與佛教思想的關系還有一個重要的原因, 那就是海德格爾對佛教的興趣, 盡管我們不能確定他究竟讀過多少關于佛教的著作。有兩個直接的證據說明海德格爾視佛教為其“知音”:一是據說他讀了鈴木大拙的書以后說:“如果我真的理解了這個人, 這就是我在我所有的著述中想要說的話” (馬琳, 2010:28) ;二是1963年在與泰國僧侶摩訶牟尼比丘對話時, 當聽到他說“無并非空無”時, 海德格爾說“這正是我畢生勉力言說的東西” (馬琳, 2010:35) 。由此而使我們關注這樣一個問題:佛教究竟在什么地方上引起了海德格爾的共鳴?當然, 海德格爾畢竟是西方哲學的傳人, 他所說的“無”的確并非虛無, 但也并不就是佛教所說的“空”。此外, 佛教雖然說“空”, 不過在佛教內部也存在著對“空”的不同理解。但是, 兩者面臨的問題有相關性, 在解決問題的方式上亦有可比性。更進一步說, 佛教在軸心時代各大文明理念中與眾不同, 海德格爾則是西方哲學中的“異類”。在傳統價值觀念沒落之際, 面對虛無主義的挑戰, 深入研究海德格爾與佛教能夠給予我們怎樣的啟示, 顯然具有極其重要的理論意義和現實意義。
事先聲明:我的研究方向是西方哲學, 對海德格爾哲學或許略知一二, 關于佛教則完全是初學者。佛教經論浩如煙海, 博大精深, 令我等初學者望而卻步, 之所以斗膽涉獵此等主題, 實乃出于對虛無主義的憂慮, 不得已而為之。
一、存在之“無”
德國哲學家雅斯貝爾斯在1949年出版的《歷史的起源與目標》中提出了“軸心時代”的理論, 盡管其中有很多值得商榷之處, 但是仍然不失為關于人類文明的一種解釋框架。按照雅斯貝爾斯的理論, 在公元前800年至公元前200年之間, 世界各大主要文明相繼獨立地構建起了自身的核心理念, 其中包括中國的先秦諸子百家、印度的《奧義書》和佛陀、伊朗的瑣羅亞斯德、巴勒斯坦的猶太先知以及希臘哲學等等。軸心時代的特點是, 中國、印度和西方這三個地區的人類開始意識到整體的存在、自身和自身的限度:
人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探尋根本性的問題。面對空無, 他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度, 他為自己樹立了更高的目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對。 (雅思貝爾斯, 1989:8—9)
在某種意義上說, 軸心時代的興起應源自此前的傳統發生了危機, 所以各大文明出現了不同程度的更新或變革, 意在為自己重建安身立命的基礎和根據。如此說來, 軸心時代的各大文明理念, 均可視為不同文明面對虛無主義挑戰的反應, 除了佛教而外, 所有文明理念都在尋求某種永恒無限的終極實在———諸如存在、實體、上帝、神、天、道……等等, 由希臘人開創的哲學則以“存在”為對象, 從而形成了“形而上學” (metaphysics) 這一學科。
哲學產生于一個十分樸素而又令人費解的難題:為什么有東西在而不是空無所有?1早期希臘自然哲學以“本原” (arche) 來解釋自然萬物生滅變化循環往復的原因和主宰, 巴門尼德扭轉了哲學的方向, 區別了以“非存在”為對象的意見之路和以“存在”為對象的真理之路, 使哲學從宇宙論轉向了存在論, 為此后決定性地影響了西方哲學兩千多年的形而上學奠定了基礎。
“存在”之所以成為了哲學的概念, 而且成為了哲學的核心概念, 自有其語言的背景。在印歐語系中, 系詞 (to be) 是其最基本的語法結構。當希臘人追問自然之中究竟什么東西是永恒不變的時候, 描述自然萬物的判斷, 其主詞和賓詞都是可變的, 唯獨連接主詞與賓詞的系詞始終不變, 于是由系詞to be衍生的現在分詞Being (存在) , 被看作是維系所有生滅變化著的事物而其自身保持不變的基礎和根據。蘇格拉底-柏拉圖把巴門尼德的唯一的存在改造成為任何一類事物“是什么”的普遍性的理念, 便形成了西方哲學以思想來把握存在物之抽象普遍的本質的基本思路。及至亞里士多德在哲學與自然科學之間做了區分:自然科學分門別類地研究存在物“是什么”, 哲學則一般地研究存在本身的分類結構, 亦即研究由不同類的事物所構成的整體之存在的邏輯結構, 由此形而上學或存在論便呈現為一個范疇體系, 乃至形成了從亞里士多德到黑格爾為止兩千多年形而上學的歷史。黑格爾之后, 形而上學衰落。
形而上學的衰落有其非常復雜的原因。簡言之, 有兩個因素起了關鍵性的作用:其一是近代哲學的主體性原則發展到康德的“知性為自然立法”形成了這樣一種趨勢, 存在物的意義不再是來自客觀存在的事物自身, 而是源于主體的建構;其二是科學實證主義的發展顛覆了以一個完滿而理想的本質世界作為不完滿的現實世界的存在基礎和根據的傳統哲學理念。于是黑格爾之后的哲學尤其是20世紀現代西方哲學對傳統形而上學進行了一浪高過一浪的批判, 不過海德格爾的批判與眾不同, 他試圖把“存在問題”從形而上學中拯救出來。
形而上學以存在為對象, 然而海德格爾卻把形而上學的歷史解釋為“存在的遺忘史”。在他看來, 以事物“是什么”的“什么”規定事物的本質, 歸根結底不過是事物的普遍性抽象, 一般地規定一切事物之整體的“存在”亦不例外, 這實際上混淆了存在與存在物的差異, 由此獲得的結果不過是存在物的抽象屬性 (本質) 而并非存在本身。不僅如此, 當我們以思想去把握存在的時候, 這種主-客二元式的認識論模式相當于把我們自己看作是獨立于存在之外的認識主體, 而把存在看作是與我們相對而立的認識對象。且不說當我們把存在對象化的時候存在不再是存在了, 實際上我們自己就在存在之中。就此而論, 形而上學自以為以存在為對象而實際上它始終試圖把握的不是存在而是存在物, 這意味著關于存在問題的解答從一開始就走錯了路。所以, 哲學以存在為對象并沒有錯, 錯在它思考存在的方式。于是海德格爾另辟蹊徑:雖然一切存在者均以存在為基礎, 然而一說到存在總是存在者的存在, 這意味著解答存在問題亦須從存在者入手。因此, 若要解決存在問題, 需要找到這樣一種存在者, 它不僅關心自己的存在, 而且能夠提出存在的問題, 并且它的活動可以是存在的顯現, 這樣一種存在者就是我們自己向來所是的存在者, 海德格爾稱之為“此在” (Dasein) 。海德格爾之所以用Dasein來規定人, 意思是強調這里所說的人并不是自然萬物中的一個族類, 而是一種由“存在” (Sein) 規定的特殊存在者, 它不是現成凝固的存在物, 而具有“去存在” (zu sein) 的“本性”。如果說存在物是由“是什么”的本質性的范疇規定的, 那么可以說此在沒有先在的本質, 它始終處在“去存在”之中, 乃是可能性的存在者。然而, 正因為此在“去存在”被拋入了可能性的境域, 它可能立足自身而存在, 也可能立足他人而存在, 這意味著此在作為去存在的存在者乃是可能性的存在 (能在) 亦即自由的存在者, 因而它可能自由地存在, 也可能不自由地存在, 實際上它一向不把自己看作是自由的存在者。因此, 海德格爾前期的代表作《存在與時間》 (1927) 致力于通過對此在的生存活動的生存論存在論分析, 說明此在沉淪在世逃避自己存在的原因, 以提前到死中去向死而再將此在逼回到自身, 揭示此在在世的時間性結構, 從而讓存在得以顯現。不過, 這條試圖解決存在問題的“此在之路”出了問題, 三年之后, 海德格爾的思想發生了“轉向”。
在某種意義上說, 在海德格爾的前期思想與后期思想之間并不存在斷裂, 后期思想中的很多東西在前期思想中就有了, 只不過并未被課題化地展開討論�！洞嬖谂c時間》的問題很多, 其中很重要的一個問題是, 當海德格爾致力于通過此在的本真在世而讓存在顯現時, 存在通過此在的顯現恰恰也是對存在的遮蔽, 換言之, 此在的存在還不是存在本身。因此, 后期的海德格爾不再沿著“此在之路”追問存在問題, 而是嘗試了各種不同的面向存在之路, 這其中的關鍵便是揭示了存在的“無性”。關于形而上學“在的遺忘”, 《存在與時間》給出的診斷是此在逃避自己的存在, 因為面向可能性的存在相當于面對虛無, 而在后期思想中, 海德格爾更多地思考的是在顯現為此在的存在“背后”其自身并不顯現的存在本身。由此, 形而上學之“在的遺忘”的根本原因不能簡單地歸結為此在對存在的逃避, 歸根結底乃是因為相對于顯現出來的存在物, 存在“不存在”, 亦即存在之“無”的本性。
簡言之, 存在“選中”人作為讓存在存在的存在者, 因而存在對人本質性地現身 (wesen) 而呈現出存在物, 形而上學的確根據存在與存在者的差異而思存在, 但是它能夠“看到”的只是存在物而看不到存在, 因而形而上學自始至終思的只是存在物而不是存在。在海德格爾看來, 由于存在的“無性”, 形而上學以對存在物的思考代替了對于存在的思考是必然要發生的, 他將其稱為哲學的“第一開端”, 現在海德格爾要開辟的則是“另一開端”, 亦即致力于把存在當作“無”來思考。
在某種意義上說, 海德格爾面臨的問題類似佛陀當年面臨的問題。形而上學的衰落使得哲學家們像布里丹的驢子2一樣陷入了兩難:一方是執著于常見的形而上學;另一方是執著于斷見的虛無主義, 而海德格爾的“無”則類似于佛陀的“空”。關于“為什么有東西在而不是空無所有”的問題, 形而上學關注的是“為什么有東西存在”的問題, 而在海德格爾看來, 真正需要關注的問題乃是“無”的問題。無論我們把眼前存在的事物稱為存在, 還是把存在著的事物的普遍抽象的本質稱為存在, 實際上它們都不是存在而僅僅是存在物。所以, 如果存在物是存在的話, 那么使存在物存在的存在便等于“無”。由此便知形而上學為什么不能思存在, 因為存在不是認識的對象。
二、緣起性空
如前所述, 作為在軸心時代所產生的文明理念之一, 佛教與眾不同。
兩千多年前釋迦牟尼面對“生死流轉”之時代難題而創立佛教的初衷是為了人的解脫, 以“緣起”破苦樂、有無之常斷二見, 以諸行無常, 諸法無我, 歸于涅槃寂靜。佛陀面臨的時代問題是當時印度思想領域的兩個極端, 一方面是處在分裂之中的婆羅門教, 或者向信徒許以天堂的福樂為信仰的報償, 或者將永恒的福樂解釋為個體自我消融于梵天大我之中;另一方面則是順世論的唯物主義, 否認死后靈魂不朽, 并由此而否認因果報應的道德意義。 (參見舍爾巴茨基, 2009:3—4) 顯然, 那個時代人們關注的是生死問題, 如果說前者是“常見”, 后者就是“斷見”, 婆羅門教或許是由于遭遇到問題而產生了分裂, 因而與順世論所帶來的后果一樣, 面臨虛無主義的挑戰。在某種意義上說, 斷見可以看作是常見的一種特殊形態, “先有今無是即為斷” (《大正藏》CBETA, 2016:T30, no.1564, p.2, a1) 。因求無限永恒不可得而陷入虛無, 所以通�；貞摕o主義的方式是在生滅變化的世界中追求無限的東西, 為變動不居的現象奠定永恒的存在基礎。佛教則獨樹一幟, 以緣起性空應對虛無主義, 此乃佛教與所有宗教和哲學之間的不共之處。
何為“緣起”?按《雜阿含經》, 隨順世俗而言, 便是“此有故彼有”“此生故彼生”“此無故彼無”“此滅故彼滅” (《大正藏》CBETA, 2016:T02, no.99, p.67, a4—8) , 用西方哲學或科學的說法就是因果律。不過與西方哲學或科學對因果律的理解不同, 在佛教的緣起說中, 世間萬物皆無自性, 作為結果的東西并非以作為原因的東西為其實在的根據, 因為任何事物均無“自性”, 自然之因果系列也不存在一個充足理由即終極的實在作為絕對的原因。在佛陀看來, 人生所有的痛苦根源于對自我的執著, 認識到世間萬物包括“我”自己在內皆無自性, 去除了我執, 了卻了煩惱, 便是解脫。
由此可見, “緣起”說的是所有事物均因相對的條件和合而生, 解體而去, 均無自性。不過, 如果只是把緣起看作是因果律, 以為不難理解, 那就錯了。須知“緣起甚深”。深在何處?歸根結底深在緣起性空�？梢岳斫饩壠鹫�, 不一定能夠接受緣起性空。即便接受了緣起性空, 對“空”的理解也會有所不同。在某種意義上說, 佛教在佛陀涅槃之后由部派到大乘佛教, 及至演化出中觀、唯識和如來藏三系, 其中的爭論便以對“空”的理解為焦點。
據《中阿含經》卷24《大因經》載, 阿難尊者對緣起說不解深意, 以為“至淺至淺”, 遂向世尊請教。世尊告之, 世人于此緣起不知如真, 不知如實, 不覺不達, 所以從此世到彼世, 從彼世到此世, 往來不能出過生死。須知老死緣于生, 生緣于有, 有緣于受, 受緣于愛。順逆觀之, 若無生、無有、無受、無愛, 也就無有老死。 (參見《大正藏》CBETA, 2016:T01, no.26, p.578, b8—p.582, b5) 因此, 緣起甚深之處就在于由緣起而知諸行無常, 諸法無我, 從根源處斷離輪回, 脫離苦海。所以, 佛教可以一方面支持作業果報, 另一方面主張無法無我。這看起來自相矛盾:既然承認果報并且堅持相關的道德意義, 如何與此同時可以主張無我?若無我, 作者為誰?受者為誰?輪回者又是哪位?緣起之因果相連, 種瓜得瓜, 種豆得豆, 的確有業有報, 所謂“緣起性空”并不否認因果緣起的現實存在, 否定的是諸法的自性, 亦即諸法無我。若明白諸法無我, 無我、無我所, 及至除去我執, 雖然業報還在, 但是由此不僅免除了由我執而帶來的痛苦, 而且“此滅故彼滅”, 從根源處斷了因果, 便不在輪回之中了。
然而, 人們即便知道緣起, 仍然很難接受“性空”。在《雜阿含經》卷10中, 闡陀向阿難求法。闡陀說:我已知色無常, 受、想、行、識無常, 一切行無常, 一切法無我, 涅槃寂滅。然我不喜聞:“一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃”。阿難回答說:
我親從佛聞, 教摩訶迦旃延言:“世人顛倒依于二邊, 若有、若無, 世人取諸境界, 心便計著。迦旃延!若不受、不取、不住、不計于我, 此苦生時生、滅時滅。迦旃延!于此不疑、不惑、不由于他而能自知, 是名正見, 如來所說。所以者何?迦旃延!如實正觀世間集者, 則不生世間無見, 如實正觀世間滅, 則不生世間有見。迦旃延!如來離于二邊, 說于中道, 所謂此有故彼有, 此生故彼生, 謂緣無明有行, 乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦集;所謂此無故彼無, 此滅故彼滅, 謂無明滅則行滅, 乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅。
由此闡陀“聞如是法, 于一切行皆空、皆悉寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅盤, 心樂正住解脫, 不復轉還, 不復見我, 唯見正法” (《大正藏》CBETA, 2016:T02, no.99, p.66, b6—p.67, a19) 。
佛陀之道, 在于緣起, 而緣起之道, 則在于“性空”。但正如前述, 緣起甚深, 空義難解, 亦難以為人所接受。所以佛滅后, 部派分裂, 其中說一切有部雖然承認人無我, 但不接受法無我, 以極微之物質微粒為實體, 主張法有自性。及至龍樹出世, 抉《阿含》之要義, 凸顯緣起之空, 對后世產生了難以估量的影響, 乃至被尊為中國佛教八宗之祖。
在某種意義上說, 緣起是佛教各宗派共許之道, 原本主要被看作是一切有為法的本性, 龍樹則以緣起即是無自性, 以“八不”凸顯緣起之空性, 從而將緣起與空性合二為一, 緣起即是空性, 空性即是緣起, 以此來體現佛陀的中道。 (參見葉少勇, 2011:27) 今依印順大師《性空學探源》將緣起法解說為三條定律:一為“流轉律”:“此生故彼生, 此有故彼有”, 有因必有果, 有果必有因, 是為因果法則, 世人皆知, 再熟悉不過了。而佛陀由此發現的是, 世事皆由因果關系而存在, 或者說世事不能離開因果關系而獨立存在, 所以要想改變現實, 必須從因上著手。二為“還滅律”:此生故彼生, 有因便有果, 反過來說:此滅故彼滅, 無因便無果。對佛教來說, 生老病死為苦, 人生便是因果流轉之苦聚, 若要跳出苦海, 必須從根本上截斷因, 從而不讓因果發生。所以“此無故彼無, 此滅故彼滅”之“還滅”也是緣起法則的定律。三為“中道空寂律”:“此滅故彼滅”的“滅”是“涅槃之滅”, 作為有為遷變法之否定, 涅槃本身是無為的不生不滅。只因為無法顯示, 故而從生死有為方面的否定來顯示它。常人不解其意, 或以為涅槃是滅無而可怕的, 皆因我執作祟。因此, 要遣離眾生執涅槃為斷滅的恐怖, 必須另設方便, 用中道的空寂律來顯示。即從緣起的因果生滅, 認識到緣起當體如幻如化起滅無實, 本來就是空寂, 自性就是涅槃。 (參見釋印順, 2012:38ff.) 由此而觀之, 緣起性空乃是真俗無礙的, 既可防止以空性為實體之常見, 也可防止以空性為虛無之斷見。龍樹在《中論》中說:
眾因緣生法, 我說即是無, 亦為是假名, 亦為中道義。未曾有一法, 不從因緣生, 是故一切法, 無不是空者。 (《大正藏》CBETA, 2016:T30, no.1564, p.33, b11—14)
緣起性空, 說緣起乃為無常之戲論, 所以是假名。雖說是假名戲論, 但生滅之緣起并非虛無, 而是“不生不滅”, 所以即是中道。按龍樹《中論》, 萬物生于緣起而沒有自性, 若有自性便沒有緣起, 所以緣起與自性是不共的。既然諸行無常, 緣起并無自性, 亦即緣起性空, 那便意味著并沒有真正意義上的生, 也沒有真正意義上的滅, 所以緣起不生不滅, 與涅槃同義。是故對龍樹來說, 緣起性空即是中道。
我們不止一次說佛教在軸心時代的各大文明理念中與眾不同, 相對于其他以某種“有”作為絕對實在來應對虛無主義的價值觀念, 佛教以“無”或“空”相待之。世人畏懼空者, 不外對自我的執著, 以為原本有我而后我沒有了, 遂陷入難解的痛苦。殊不知緣起性空, 不生不滅, 無生無滅, 一切因我執而帶來的痛苦煙消云散, 遂歸于涅槃寂靜。
由此, 在海德格爾的“無”與佛教的“空”之間便形成了某種“共鳴”。
三、“無”與“空”
海德格爾關于“無”的思想在前期和后期有一定的變化�！洞嬖谂c時間》中的“無”由“畏”而啟示, 著重點在于此在區別于現成凝固的存在者, 乃是某種始終處在去存在之中的可能性存在。此在雖然也是存在者, 但是因受存在的“規定”而具有“去存在” (to be) 的生存論性質, 因而“在世界中存在”, 與諸存在者“相遇”而“結緣”, 形成一因緣整體即為“世界”, 是故存在者的意義并不是像胡塞爾現象學那樣由意識的先驗結構賦予, 而是在生存活動中形成的。更重要的是, 海德格爾關注的不是先驗自我是一切事物之存在和意義的源泉, 而在于此在所顯現的存在本身。雖然如此, 存在通過此在之“在世界中存在”而顯現, 但是由此而顯現的存在畢竟是此在的存在, 還不是存在本身。這恐怕是《存在與時間》沒有按原計劃完成的原因之一。
說到“緣起性空”, 不恰當地說, 《存在與時間》中的“世界”與佛教的緣起有類似的地方, 此在“在世界中存在”, 由其生存活動與諸在者“結緣”而形成了一個因緣整體, 此即“周圍世界” (Umwelt, 亦譯作“環境”) 。佛教講“世間”基本上講的是“有情世間”, 五蘊、十二緣起、十八界……皆與人有關, 尤其是唯識宗講的“唯識無境”。對海德格爾來說, 諸在者因為與此在“結緣”而相互聯系在了一起, 諸在者的意義由此而生成, 它們的存在因此而被揭示出來。不過, 海德格爾的“在世界中存在”與佛教的緣起有一個根本性的區別:此在的生存活動形成的世界歸根結底源于此在的“去存在”, 而此在的“去存在”乃由存在而來, 即是說, 存在通過此在的去存在而存在出來。而在佛教中, 緣起性空, 在緣起“背后”并沒有存在。
海德格爾在《存在與時間》中以“無”來解釋此在的“在世界中存在”, 強調的是此在與其他在者的不同之處, 即存在在此存在出來的境域。3此在與其他在者一樣是由存在而產生的在者, 但它卻也是能夠“去存在” (to be) 的在者, 所以它的存在不在于成為“什么”而在于“去存在”。如果我們把諸在者看作是現實的存在物, 那么此在便是可能性的存在, 恰因為如此, 存在在此得以顯現。海德格爾用“畏”所啟示的“無”來說明消散于世內在者, 混跡于蕓蕓眾生, 執著于各色之“有”的此在, 其自身的存在乃是“空”, 亦即無限可能性的境域。所以海德格爾的努力方向是讓自始就“從自身脫落到自身”而沉淪在世的此在, “從自身回到自身”, 立足自身而在世。然而, 當海德格爾把形而上學的局限性歸結為“存在的遺忘”, 并且揭示了此在逃避自己的能在亦即遺忘存在的根源, 其著力之處就放在了如何讓此在承擔起自己的能在從而讓存在得以顯現的上面, 但是由此在而顯現的存在歸根結底畢竟還不是存在本身。由于這種種原因, 海德格爾的思想發生了“轉向”, 關于“無”的含義亦有所變化, 我們以1936年之后海德格爾對于尼采的解釋為例。
對于海德格爾來說, 尼采揭示了形而上學之虛無主義的本質。傳統形而上學作為柏拉圖主義乃以一個完美的超感性世界 (本質) 為不完美的現實世界 (現象) 提供存在的基礎和根據, 這意味著現實世界的存在者是沒有意義的, 它們的意義來自一個超感性的本質世界。尼采自稱為柏拉圖主義的倒轉, 這意味著超感性世界并不存在, 只有一個世界, 那就是我們的現實世界。所以, 形而上學歸之于超感性世界的所有意義, 實際上不過是現實世界自身的意義, 換言之, 存在物存在, 存在是不存在的。形而上學以存在為存在者提供意義, 而存在實乃虛無, 所以看上去形而上學思考的是存在而實際上卻是虛無, 即以虛無為存在物的意義。尼采揭示形而上學的虛無主義本質, 其目的是把存在的意義還給存在物。海德格爾則認為尼采公開認可存在等于虛無, 與形而上學無異, 皆為存在之遺忘, 并不能由此而克服虛無主義。尼采對海德格爾的作用在于, 以存在“不存在”而重新激發了存在的問題, “協助”他進一步從“不存在”的角度思考“存在”。
按照海德格爾的觀點, 相對于人這種存在者而言, 存在本質性地現身 (wesen) 而為存在者, 以此來激發人去思考存在。但是存在在現身為存在者之際自行隱匿, 雖然存在與存在者是一同到場的, 但是存在者存在而存在“缺席”, 所以形而上學的確要思考存在, 但是從一開始就未能思考存在, 因為存在付諸闕如。換言之, 存在的確是存在者的“根據” (Grund) , 但由于存在在呈現出存在者之際自行隱匿, 因而存在相當于“深淵” (Abgrund) , 即沒有根據 (ab) 的根據 (Grund) , 或看不見的根據。面對存在, 如臨深淵, 難怪世人避之不及, 抓住存在物不放手。故而海德格爾呼吁:“對于基礎的探基必須冒險一跳, 躍入離-基深淵之中, 必須去測度和經受住離-基深淵本身”。 (海德格爾, 2012:406) 4問題是, 有幾人愿意與海德格爾一道投身于存在的深淵?
雖然海德格爾前期與后期的思想有所不同, “無”在《存在與時間》中主要指的是此在“在世界中存在”之能在世, 在后期則體現為存在的性質, 但是應該說并沒有根本性的變化。因為“無”作為此在的能在, 實際上亦是因存在而使然, 后期不過是更加明確了存在的“無性”。
現在讓我們看一看海德格爾的“無”與佛教的“空”。
首先, 海德格爾繼承了胡塞爾的現象學方法, 主張“面向事情本身”, 對此在的日常生活進行了生存論的分析;而佛教的方式也類似現象學, 僅從世間出發言說世間, 不做任何形而上學的假設。如經云:
世間智者言有, 我亦言有。世間智者言無, 我亦言無。 (《大正藏》CBETA, 2016T02, no.99, p.8, b16—28)
佛陀并沒有否定世間萬物的現實存在, 嚴格說來, 并沒有否定世間萬物的暫時性存在, 否定的是它們的永恒存在, 或者暫時性存在背后的永恒實體, 亦即否定的是世間萬物的“自性”, 這應該就是緣起性空的直接含義。
就此而論, 我們可以參考康德對形而上學的批判�？档抡J為存在著兩種必然性, 一種是邏輯上的必然性, 一種是事物之經驗的必然性, 兩者是不同的。舉例說, “飛馬會飛”是一個邏輯命題而且是真命題, 如果說“飛馬不會飛”就會陷入自相矛盾。然而, “飛馬會飛”這一邏輯命題并不擔保事實上的確有飛馬, 要在事實上證明飛馬的存在則需要有經驗的依據。形而上學的錯誤類似人們常說的“假必依實”。例如因果關系, 任何事物都有如此存在的原因和條件, 這些原因和條件也須有原因和條件, 以此類推以至無窮, 形而上學則主張不能“以至無窮”, 否則就不能說明任何事物的存在。換言之, 只要有事物存在, 那就意味著必須有某種永恒絕對的實體才能圓滿地解釋事物的存在�？档抡J為, 形而上學的錯誤就在于混淆了這兩種必然性。事物處在因果關系之中, 這是經驗的事實, 由經驗的事實推論出一個永恒絕對的實體作為終極原因, 則是一個既無法經驗也無法由經驗證實的先驗推論。
海德格爾與佛教 (至少是龍樹中觀) 都反對“假必依實”, 那意味著以一個先驗的推論給經驗世界提供根據, 在這個問題上, 兩者都不接受對象性的思維方式。對海德格爾來說, 以存在為理論認識的對象, 混淆了存在與存在者的存在論差異, 存在不是存在物。對佛教而論, 現象背后并沒有永恒的實體。不過兩者的區別在此也是明顯的, 海德格爾畢竟是西方哲學的傳人, 如果說存在物存在著, 那么我們只好說存在不存在, 只不過說存在不存在的意思并不是說沒有存在, 而是說存在的存在方式:
存在, 作為存在被思考的存在, 不再能夠被叫做“存在”了。存在之為存在是一個有別于它本身的東西, 它如此確定地是另一個東西, 以至于它甚至不“存在” (ist) 。 (海德格爾, 2002:986) 存在不存在, 但我們仍然不能把存在與虛無等同起來。而另一方面, 我們又必須下決心把存有設定為虛無———如果“虛無”說的是非存在者。 (海德格爾, 2012:303)
換言之, 海德格爾仍然主張存在者從存在而來, 佛教則不會說萬事萬物是作為“空”的實體的顯現, “空”并不是實體性的存在, 而是緣起的性質———緣起性空, 而非緣起以空性為實體。
海德格爾與佛教的區別, 亦即哲學與佛教的區別, 兩者從一開始在目的上就有所不同。哲學自希臘誕生, 目的是合理地解釋世界, 獲得關于宇宙萬物的知識, 所以哲學是宇宙論或形而上學。佛教不是形而上學, 目的不在于追問宇宙萬物的基礎和根據, 而源于人生的問題, 所以佛陀有“十四無記”, 原因是獲得宇宙萬物的知識于解脫無益, 而且歸根結底出于常見, 出于對“我”的執著。只是由于時代變遷, 佛教各宗派也有了對宇宙的解釋說明, 不過所有這一切都服從于解脫和救世。海德格爾在《哲學論稿》中有段話提到了佛教:
人越是具有非存在特性, 人越少固執于他發現自己所是的存在者, 人就越能切近于存在 (不是佛教!而是反面) 。 (海德格爾, 2012:177)
竊以為海德格爾之所以說的“不是佛教!而是佛教的反面”, 意在強調此在不執著于存在者乃至自身的存在者性質才能“接近”存在, 這與佛教的去除我執的目的有所不同甚至相反。海德格爾要克服形而上學, 但是接過了形而上學的問題———存在問題。存在是根據, 不過是“看不見”的根據 (Abgrund) , 而人之為此在乃在于存在者和存在“之間” (Zwischen) 。如果存在者是“有”, 那存在就是“無”, 這意味著此在居于有無之間, 而“無”才是真正意義上的存在。佛教去除我執的目的并不是要人回返到更深的根據, 空亦復空, 緣起即是涅槃, 意在以此不生不滅或無生無滅而獲得解脫。
海德格爾的“無”與佛教的“空”之間最大的區別是方向性的, 例如在《存在與時間》中, 海德格爾試圖通過“無”將此在逼回到自身去, 斷了他沉淪在世的念頭, 從迷失自己而回歸自己, 這在佛教看來仍然是對自我的執著。佛教的“空”恰恰相反, 意在從根本上去除我執。海德格爾反對西方哲學的主體中心論, 不過《存在與時間》中卻存在著把認識論意義上的人類中心論改造成為生存論意義上的此在中心論的危險。不恰當地說, 《存在與時間》致力于存在如何從“無”而通過此在這一特殊的存在者顯現出來, 后期的海德格爾則關注的是如何從無蔽或解蔽回歸于那個無法言說的作為“無”的存在。
于是問題就來了:海德格爾的“無”與佛教的“空”或可避免“常見”, 如何能夠避免“斷見”?
如前所述, 海德格爾的“無”即“存在”的“別名”, 只不過我們無法言說之。就此而論, 海德格爾重提存在問題, 并不是為了消解存在, 而是為了另外尋求通達存在的蹊徑, 所以他與形而上學不同, 與尼采也不同。然而即便如此, 人們亦很難理解和接受作為“無”的存在, 因為面臨存在, 如臨深淵。因此十分吊詭的是, 人們寧愿接受虛無主義, 而不愿意面對海德格爾的“無”。的確, 虛無主義有自然科學的根據:除了我們面前的自然宇宙, 沒有別的超感性的存在。相比之下, 佛教則有其優勢。我們常聽到人們說科學證實了佛教的真理, 不過這說法有問題, 科學實際上像哲學一樣始終不懈地在追問終極的原因, 只不過不接受哲學的方式就是了。顯然, 佛教與科學解釋世界的方式是不同的, 科學唯一承認的是外部世界的客觀實在, 結果與虛無主義之斷見無異。而佛教所看到的卻是“緣起性空”, 萬物并沒有自性, 故而可以通過去除我執而獲得解脫。僅就龍樹中觀而論, 嚴格說來, “性空”并非“空性”。在某種意義上說, 中觀的“空”類似于去除我執的工具, 海德格爾的“無”則與此不同。西方文明根源于自希臘誕生的科學思維方式, 這種方式對于認識世界改造世界卓有成效, 但是過分極端的發展遮蔽了存在問題, 最終導致了虛無主義, 海德格爾試圖扭轉方向, 以存在之“無”克服世人對物的執著, 亦克服因此而來的虛無主義。
總之, 在軸心時代各大文明追求絕對實在的價值理念相繼衰落之際, 海德格爾的“無”與佛教的“空”理應引起世人的關注。在又一個禮崩樂壞的時代, 上帝、存在、實體、神、天、道等等逐漸失去了對人類文明的現實影響力, 而佛教的“緣起性空”與眾不同, 抑或是一條出路。然而, 緣起甚深, 涅槃甚深!正如很少有人愿意與海德格爾一道去測度存在之深淵一樣, 又有多少人能夠理解佛教的“空”并且由此而獲得解脫?
參考文獻
《大正藏》 (CBETA) , 2016。
海德格爾, 2002, 《尼采》, 孫周興譯, 商務印書館。
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葉少勇, 2011, 《中論頌---梵藏漢合校·導讀·譯注》, 中西書局。
注釋
1 這句話的德語是:Warum istüeberhaupt Seinedes und nicht vielmehr Nichts?也可以譯作“為什么存在者存在而無反倒不在?”
2 關于布里丹的驢子有很多說法, 大致意思是如果給一只驢子兩堆相同的青草, 它在究竟吃哪堆青草的問題上將會猶豫不決, 最終被餓死, 這個典故形容問題的兩難。
3 《存在與時間》中的“在世界中存在”與海德格爾的幾個概念有密切的關聯, 如“林中空地”、敞開境域、本質性現身 (wesen) 等等, 均具有表示存在通過此在顯現而自身隱匿的含義, 即解蔽與無蔽的關聯意義, 須做專題討論。
4 海德格爾有時在Ab和Grund之間加連字符:Ab-grund, 孫周興教授譯作“離基-深淵”。
